Статьи
 

© Е.П.Батьянова

АШКЫШТЫМЫ

Актуальной задачей историко-этнографических исследований алтайцев является изучение отдельных этногенетических и этноструктурных компонентов этой сложной метаобщности. В настоящей статье на основе анализа разнообразных источников, в том числе и полевых (1976-1988 гг.) [1], дается развернутая характеристика небольшого народа ашкыштымов, которому принадлежит особая роль в формировании многих этнических и этнотерриториальных групп алтайцев, и в первую очередь бачатских телеутов.

Судя по источникам XVII в., "кистимские татары", или "ашкыштымцы" (азкишитимцы) "житие имели" на восточных рубежах Телеутской землицы, к западу от Кузнецка (на чертежах С.Ремезова - между верховьями Ини и Уската) и в административно-податном отношении образовывали небольшую Ашкыштымскую волость [2]. Ближайшими соседями ашкыштымов, по этим же данным, были так называемые ускатские выезжие телеуты (то есть телеуты, выехавшие из мест своих исконных кочевий "на государево имя", в пределы Российского государства), а также население Тюлебердской, Тогульской, Тагапской, Керетской, и других ясачных волостей.

Первые этнографические описания ашкыштымов принадлежат Г.Миллеру, И.Гмелину, И.Георги [3]. По свидетельствам этих ученых, ашкыштымы в первой половине XVIII в. жили по притокам Ини - Большому и Малому Бачатам смешанно с кузнецкими телеутами и, как отметил И.Георги, "в рассуждении вида, душевных качеств, жития, языка, нравов и бывших над ними случаев",- во всем были "сообразны" своим телеутским соседям [4].

Последующие исследования показали, что видимая схожесть телеутов и ашкыштымов не была абсолютной. Так, В.В.Радлов, исследовавший эти группы во второй половине XIX в., т.е. когда они в значительной степени сблизились между собой, образовав единую телеутско-бачатскую этно-территориальную общность, тем не менее, обнаружил разницу в их родовом составе и диалектах [5].

Проанализировав ряд письменных источников и собственные полевые материалы, я пришла к выводу, что некоторые различия между собственно телеутами и ашкыштымами в XIX в. сохранялись также в хозяйстве, элементах культуры, этническом самоопределении и что ашкыштымы в то время не представляли единства, а были разделены на две территориальные группы, отличавшиеся между собой не только характером хозяйствования и культурных связей с телеутами, но и степенью этнической близости с ними [6].

В административном отношении эти группы составляли две волости: Ашкыштымскую Первой половины и Ашкыштымскую Второй половины, в которых население распределялось следующим образом:

Табл. 1.
Численность ашкыштымов в XIX в.

Волости Численность населения в годы
  1816 [7] 1858 [8] 1887 [9]
Ашкыштымская Первой половины 276 - 307
Ашкыштымская Второй половины 324 427 563

Ашкыштымы "первой половины" жили компактно в нескольких деревнях по рекам Большому и Малому Бачатам и Уру совместно с населением трех Телеутских волостей - Первой половины, Второй половины и Третьей части, значительно превышавшим по численности жителей Ашкыштымской волости.

Центром Ашкыштымской волости Первой половины был улус Челухоевский (Ар-Баят). По преданию, основали этот улус ашкыштымы из сеока [10] ютты - старик Челухай и его сын Тодош. Сейчас в селении Челухоево Тодышевы и Челухоевы - наиболее распростаненные ашкыштымские фамилии и местные жители возводят их к именам основателей селения. Отметим также, что в документе 1832 г. упоминается башлык (князец) Ашкыштымской волости Первой половины - Челухоев [11]. В улусе издавна проживало также значительное число собственно телеутов.

Вторым крупным поселением бачатских ашкыштымов был улус Урский, где, по данным В.В.Радлова, в 1860-х годах они составляли большую часть жителей [12]. По нескольку семей бачатских ашкыштымов жило в деревнях Бековой, Сергеевой и др. Все улусы так называемых бачатских инородцев, к которым относили и ашкыштымов, находились в плотном окружении русских деревень, населенных крестьянами, приписанными до реформы 1861 года к Гурьевским и Салаирским рудникам и заводам.

Ашкыштымская волость Второй половины располагалась более чем за две сотни верст от Бачат, "за чернью", по реке Чумыш, и входившие в нее" татары" сосредоточивались главным образом в трех улусах - Тарабинском, Крутинском и Каменском. На протяжении всего XIX в. в этих улусах, кроме ашкыштымов жили выходцы из некоторых шорских волостей, а также небольшое число тогулов, тагапцев, керетцев и других "томско-кузнецких татар". Русских деревень до начала XX в. здесь было немного. Но в 1910-ых годах сюда буквально нахлынули переселенцы из Европейской России, которые в скором времени значительно превысили по численности старожилов.

Административным центром чумышских ашкыштымов был улус Тарабинский (Тараба, по местному, Караба), вокруг которого группировалось все местное "инородческое" население. "Этот улус со всех зачернских улусов считается самым населенным улусом и по географическому положению самым центральным пунктом", - отмечал в своих заметках один из миссионеров [13]. Вторым по значимости населенным пунктом был улус Крутинский, находившийся в 50 верстах от Тарабы, ближе к Бачатам. Жители его больше общались с бачатскими телеутами, нежели тарабинцы. Остальные чумышские ашкыштымы жили разбросанно в небольших деревнях и улусах, смешанно с населением, составлявшим другие "татарские волости".

Таково в XIX в. было территориальное размещение двух основных ашкыштымских групп.

Развитие каждой из этих групп имело свои особенности, что объясняется некоторой разницей условий их жизнедеятельности.

Тем не менее в культурно-бытовом укладе ашкыштымов обеих волостей было много общего, обусловленного как единством их происхождения, так и сходной направленностью основных культурных контактов и взаимодействий: с телеутами - с одной стороны, и с русскими - с другой. И если общие черты, имеющие истоки в этногенезе, отличали всех ашкыштымов от собственно телеутов, то единая направленность основных культурных связей сближала бачатских и чумышских ашкыштымов не только между собой, но и с телеутами.

Бачатские и чумышские ашкыштымы отличались от населения трех Телеутских волостей прежде всего составом сеоков. На разницу в родовом составе этих групп первым обратил внимание В.В.Радлов, зафиксировавший следующие ашкыштымские сеоки: ютты, тёртас, чунгус и анг [14], ни один из которых им не был отмечен у собственно телеутов. После Радлова никто специально не занимался выявлением специально ашкыштымских сеоков [15], и если речь заходила о них, то авторы неизменно ссылались на Радлова. Полевые историко-этнографические материалы, собранные и обработанные мною, сопоставленные с данными похозяйственных и метрических книг, а также сельскохозяйственной переписи 1917 г., в основном подтверждают свидетельства Радлова, но и позволяют внести в них некоторые уточнения.

Так, оказалось, что самым распространенным сеоком у ашкыштымов обеих волостей в XIX - начале XX вв. был сеок ютты, имевший следующие подразделения (подсеоки): себи- , шаганак-, балагаш- , тяз-балык- , канду- , кан- , юдду- , порсагаш- [16]. Из всех сеоков (и ашкыштымских, и собственно телеутских) ютты был самым многочисленным. В конце 80-х гг. XIX века в него входило 12 юртов - фамилий, представлявших более 100 семей [17]. В улусе Челухоевском, по данным 1977-1978 гг., из 124 телеутских семей [18] 33 относили себя к сеоку ютты и его подразделениям [19]. Для сравнения приведем данные по другим сеокам челухоевцев: 18 семей отнесли себя к сеоку тумат, 16 - тонгул, 10 - меркит, 9 - чорос, 9 - тёртас, 6 - найман, 5 - мундус, 4 - торо, 3 - очё, 2 - тодош; 9 семей не помнили названия своего сеока.

В иерархии всех телеутских сеоков ашкыштымский ютты занимал весьма почетное место. Так же, как и знатный сеок меркит, ютты вел свое происхождение от орла [20]. Именно из этого сеока происходили ашкыштымские башлыки, власть которых передавалась по наследству [21]. На княжеский статус этого сеока указывали и наши информаторы [22]. В распространенном среди телеутов предании о легендарном прародителе Шюню говорится о том, что когда тот вернется за своим телеутским народом, то особые почести он воздаст четырем сеокам: ютты, меркит, тумат и чорос, так как будто бы люди этих сеоков в старину помогали богатырям [23].

Существенным отличием сеока ютты от других ашкыштымских и собственно телеутских сеоков являлось то, что ютты не был строго экзогамным, ашкыштымы-ютты предпочитали заключать браки именно внутри своего сеока, поддерживая экзогамию на уровне подсеоков.

Это особенно характерно для ашкыштымов, рассеянных по Чумышу, где сеоки не были представлены в таком многообразии, как на Бачатах, и где ютты составляли подавляющее большинство населения. Браки между бачатскими и чумышскими ютты не только не считались предосудительными, но и всячески поощрялись. Таким образом, в иерархии этнической структуры ютты имел статус подразделения более высокого ранга, чем другие сеоки. Стремление ашкыштымов к эндогамии в рамках сеока ютты способствовало сохранению ими некоторой обособленности от собственно телеутов.

У современных телеутов имеются какие-то туманные предания о том, что сеок ютты нездешний, пришлый откуда-то из-под Тюмени. Возможно, что эти предания имеют реальную основу: они созвучны предположениям Л.П.Потапова о том, что часть ашкыштымов пришла в Притомье из-под Тобольска после падения Кучумова ханства [24]. Но это предположение Л.П.Потапов связывает прежде всего с сеоком тертас, который, по моим данным, также был довольно многочисленным у чумышских и бачатских ашкыштымов. В Челухоеве информаторы указали пять фамилий, относящихся к этому сеоку. В конце XIX в. в обеих Ашкыштымских волостях в этот сеок входило 13 семей, представителей 4 юртов (фамилий) [25]. В архивных материалах А.Г.Данилина имеется запись легенды о сеоке тёртас, сделанная им в Крутинском улусе в 1927 году: "...Когда-то жили 4 брата. Два ... жили в Челухое, двое приехали в Крутой. Жили здесь: младший - Каранг, старший - Максим (от него Максимовы). Младший был очень худой и сам себя не признавал за богатыря. У него бежали сопли. И старший говорил: "Пожалуй будет Каранг богатырем"... Вдруг стал поправляться Каран. Это было во время тарга [26] (таргалар) смутное, отбирали хлеб, деньги, угоняли скот; соли и то не оставляли... Его конь был тоже худенький, но тоже вдруг стал поправляться (а раньше никто не брал из тарга, раз он такой плохой.)... В это время уже носили "куяк" (кольчугу) двух видов: "телен-куяк" и "ельтыр-куяк" - легче, потяжелее - "каптал-куяк" и "калтын-куяк". Каран надевал тяжелый куяк и легко садился на коня... "В тесном месте подожду, - говорил Каранг, - этих таргалар". Он поехал в окрестности черни, воевал с тарталарами. От Карана пошел сеок тортас..." [27] Сам факт бытования этого предания свидетельствует о развитом родовом (сеоковом) самосознании у представителей сеока тертас.

Мне не удалось обнаружить у телеутов сеоков чунгус и анг, отмеченных В.В.Радловым как ашкыштымские. Но учитывая то, что они не зафиксированы никем из исследователей (в том числе и такими знатоками родового состава алтайских народов как Г.Н.Потанин и В.И.Вербицкий) и то, что в памяти телеутов не сохранились эти названия, можно предположить следующие два варианта: или эти сеоки, будучи очень немногочисленными, бесследно исчезли, или же названия сеоков чунгус и анг представляют собой неправильное воспроизведение имени сеока чинзан, не упомянутого В.В.Радловым, но зафиксированного на Бачатах А.В.Анохиным, А.Г.Данилиным, А.И.Ярхо [28]. Очевидно, что сеок чинзан принадлежал ашкыштымам. Его название помнят и на Бачатах, и на Чумыше и называют фамилию Аноховых, принадлежащую этому сеоку, а в церковных книгах 70-ых годов прошлого века Аноховы помечены как "инородцы Ашкыштымской волости" [29]. Интересно, что некоторые информаторы указывали на какую-то связь чинзан и ютты. Так, один из челухоевских старожилов сделал следующее пояснение по этому поводу, "Народ нашего сеока ютты имел два подразделения: ашкыштым-ютты и чинзан-ютты. "Чинзан" - означает истинные, настоящие ютты" [30].

В литературе иногда можно встретить в списке телеутских сеоков название "ашкыштым", но сами телеуты к родовым именам его не относят. И те немногие старики, которые помнят еще это название, определяют его статус подобно следующему высказыванию одного из информаторов:"Ашкыштым - это не сеок, это племя такое" [31].

Таким образом, известные нам источники, в основном данные В.В.Радлова, определенно указывают на то, что три сеока - ютты, тертас и чинзан были в XIX в. у ашкыштымов основными и в Телеутских волостях не встречались [32].

Основываясь на родовом составе телеутов и ашкыштымов, многие ученые пытались выявить их генезис и связи между собой и с другими тюркскими и нетюркскими народами.

Так, Н.А.Аристов высказал предположение о различном происхождении телеутов и ашкыштымов. "При сличении ач-кештымских костей с алтайскими и телеутскими, - писал он, - становится ясным, что... имена первых не имеют с последними ничего общего, отсюда следует..., что народец ач-кештым, как и окружающие его племена Кузнецкого округа, должны состоять из отуреченных самоедов и енисейцев. Отуречение его совершилось значительно раньше VIII в., как видно из того, что народец ач упоминается в надписях тюркского письма" [33].

Самодийскую основу видел в ашкыштымах и Б.О.Долгих, объединяя по созвучию родоплеменные названия типа ютты, еушты, юс (юж) и считая носителей этих этнонимов южными сородичами лесных ненцев рода ючи [34].

На языковую и этногенетическую близость ашкыштымов с кетами указывали С.И.Вайнштейн и В.И.Васильев [35].

Со средневековым народом аз, расселявшимся в древнетюркское время в высокогорных степях юго-восточного Алтая по Саянскому хребту, т.е. в самой западной части Тувы, связывает вслед за Н.И.Аристовым, происхождение ашкыштымов, точнее сеока тёртас, Л.Р.Кызласов [36].

Генетическую связь ашкыштымов с населением Тувы и со средневековым народом аз предполагает и Л.П.Потапов [37], обращая внимание на то, основная часть сеока ютты расселена в Восточной Туве [38]. При этом Л.П.Потапов высказывает предположение, что многие тувинские сеоки оказались в Кузнецком уезде лишь со второй половины XVIII в. в связи с массовыми перемещениями населения после падения Джунгарского государства [39]. Но можно предположить, что сеок ютты был в этом районе значительно раньше, так как в Кузнецком уезде, на Бачатах и Чумыше, уже в XVII в. жили ашкыштымы, в родовой структуре которых и тогда, по-видимому, ютты занимал главное место, так как в последующие периоды само понятие ашкыштым едва ли не отождествлялось с понятием ютты. То, что этот сеок зафиксирован у кумандинцев и тубаларов, указывает на генетические связи ашкыштымов с северными алтайцами.

На генетическую близость ашкыштымов с коренным населением Северного Алтая - шорцами, кумандинцами, тубаларами, возможно, указывает и то обстоятельство, что в XVII - XVIII вв. ашкыштымы были близки к ним по типу хозяйственных занятий, в комплексе которых ведущая роль принадлежала пешей охоте, в то время, как в этот же период главным занятием большинства южных алтайцев, в частности телеутов, было кочевое скотоводство [40].

Выезжие телеуты, порывая со своим традиционным кочевым бытом, гораздо быстрее приобщались к формам оседлого земледельческо-скотоводческого хозяйства, чем ашкыштымы, сохранявшие традиционные "способы промышленности" еще в начале XIX в. Так, ясачные комиссии 1828-1832 гг., пытаясь выявить соотношение кочевого и оседлого населения в Кузнецком уезде и руководствуясь при этом степенью развития земледельческого хозяйства местного населения, пришли к выводу о том, что это соотношение у телеутов и ашкыштымов было различным: если среди телеутов более чем одну треть составляло оседлое население, то у ашкыштымов бачатских оно было менее, чем 1/5, а у ашкыштымов на Чумыше лишь четыре души [41]. В результате хозяйственного обследования все Телеутские волости и Ашкыштымская Первой половины были отнесены к разряду оседлых, в то время как Ашкыштымская волость Второй половины вместе с шорскими, кумандинскими и тагабскими волостями - к разряду кочевых, так как "способы промышленности" чумышских ашкыштымов и их соседей "заключались главнейше не в хлебопашестве, а в звероловстве и добывании рыбы и так как из них и поныне весьма немногие приобрели какой-либо навык к занятиям, свойственный русским поселянам" [42].

К концу XIX в. хозяйственные различия между ашкыштымами и собственно телеутами почти стерлись, и по уровню развития хлебопашества и те, и другие мало отличались от местных русских крестьян. Однако Ашкыштымская волость Второй половины до конца XIX в. оставалась в разряде кочевых, хотя население ее ни по привычкам, ни по образу жизни не отличалось от оседлых жителей. "Кроме лишь права на бесплатное занятие по усмотрению и произволу земельных угодий на землях кабинета" [43]. Указанные изменения в образе жизни ашкыштымов свидетельствуют, в частности, о том, что общие черты в культуре и быту, обусловленные единством происхождения и традициями этой этнической группы, к концу XIX в. утратили свою этносоциальную значимость. Решающее значение в жизнедеятельности этнических и территориальных групп в этот период приобрели связи соседско-корпоративные.

Ашкыштымы бачатские и чумышские, разобщенные территориально, оказались вовлеченными в разные системы локальных хозяйственных и бытовых связей. Так, ашкыштымы бачатские поддерживали тесные связи с населением трех Телеутских волостей, с которыми часто жили в одних и тех же или соседних улусах и имели общие земельные угодья, что предопределяло постоянные хозяйственные контакты между представителями обеих групп. Бачатские ашкыштымы и собственно телеуты издавна поддерживали также брачные связи между собой, чему способствовала гетерогенная структура их сельских общин. Общая приверженность всех местных бачатских жителей шаманистким верованиям, традиционным обрядам и обычаям определяли общность их культурно-бытового уклада.

Развитие и укрепление разнообразных территориально-соседских связей привели к тому, что бачатские телеуты и ашкыштымы к концу XIX в. почти ничем не отличались друг от друга и представляли особый тип этно-территориальной общины, получившей название - паят [44]. В данном случае следует говорить не об ассимиляции телеутами, а об интеграции, этническом слиянии и формировании качественно новой общности, в которой ашкыштымы, по нашему мнению, составили центральное культурное ядро. Они же, по всей вероятности, являясь первопоселенцами, дали название этой местности, ставшее впоследствии общим бачатско-телеутским микроэтнонимом - паят.

Такие своеобразные общетелеутские культовые атрибуты, как сом [45] и обрядовые куколки - эмегендер [46], сходные с древними культовыми предметами кумандинцев, шорцев, тубаларов, по всей вероятности, являлись вкладом ашкыштымов и родственных им групп в телеутскую культуру.

Удивительное сходство рисунков на шаманских бубнах шорцев и телеутов, отмеченное Л.П.Потаповым [47], также, по-видимому, связано с ашкыштымским влиянием.

Примечательно, что ашкыштымский улус Челухоево в XIX в. становится притягательным центром для всех бачатских телеутов, как наиболее ревностный хранитель местных традиций, особенно в сфере духовной. Используя центральное положение улуса и его роль в общественной жизни Паята, миссионеры в начале 90-х гг. XIX в. учредили здесь центр Бачатского отделения Алтайской духовной миссии, но столкнулись с сильным противодействием челухоевцев, защищавших свой традиционный уклад [48]. Со временем местное население смирилось с соседством миссионеров и усвоило многие христианские обычаи и обряды, но до сих пор старики и люди пожилого возраста в Челухоеве с глубоким почтением относятся к своей "старой вере". Один из моих информаторов отметил: "У нас две веры, одна вера религиозная, а другая наша" [49].

Значительная часть крещеных ашкыштымов, проживавших в других бачатских селениях (Беково, Сергеево, Урский улус) к началу XX в., полностью обрусела, порвала со своим традиционным укладом и утратила родной язык.

Несколько иной характер носили внутренние и внешние связи чумышских ашкыштымов, разобщенность поселений которых привела к тому, что здесь не сложилось общности типа паята, и у жителей ашкыштымских улусов отмечались локальные варианты многих элементов культуры, диалектов, самоопределения.

У чумышских ашкыштымов не было таких постоянных контактов с собственно телеутами, как у бачатских. И поэтому, хотя часть чумышского населения и тяготела к Паяту, поддерживая с его жителями культурные и брачные контакты, но процесс сближения телеутов и ашкыштымов происходил здесь значительно медленнее, чем на Бачатах. До конца XIX в. чумышские ашкыштымы несколько отличались от бачатских.

Так, В.В.Радлов, указывая на то, что разговор бачатских ашкыштымов "совершенно телеутский", чумышских объединил по языку с тогулами, тагапцами, керетцами и некоторыми другими в общей диалектной группе томско-кузнецких татар, отмечая, что "по наречию все эти татары отчасти близки к шорцам, отчасти к телеутам" [50]. И сейчас еще бачатские жители указывают на то, что "по разговору" они отличаются от "заринских степных татар"; это подтверждают и сами "заринские" [51].

Замкнутость, изолированность ашкыштымских степных улусов, менее интенсивные, чем на Бачатах контакты местного населения с русскими, а также большая консервативность, замедленный темп жизни способствовали тому, что здесь дольше, чем на Бачатах, сохранялись традиционные черты культуры; это особенно было заметно в элементах материальной культуры. У чумышских ашкыштымов, например, до начала XX в. были распространены плетеные, крытые земляными пластами "юрты", в то время как жилища паятов по большей части уже не отличались от домов русских. Это отмечено и в официальных документах, и в записках миссионеров и путешественников. Так, в одном из миссионерских дневников за 1905 год есть следующая запись об улусе Тарабинском: "За отдаленностью строительного материала крещеные инородцы этого улуса не имеют домов, а живут в землянках" [52]. По данным статистического комитета за 1877 год, в Тарабинском улусе из 86 домов 53 было крыто землей, а в улусе Крутинском из 15 - 5 [53], в то время как в Челухоеве, например, по свидетельству Радлова, было 60 деревянных домов и лишь пять-шесть "плетеных избушек" [54]. Таким образом, отсутствие необходимого древесного строительного материала обусловило сохранение у чумышских ашкыштымов традиционного вида жилища, который наблюдал у близких им тюлебердцев еще С.Крашенинников [55].

В первой половине XX века на Чумыше сохранялись также старинные виды одежды, и, что особенно примечательно, традиционную одежду здесь носили не только женщины, но и мужчины, что почти не наблюдалось на Бачатах, даже в Челухоеве. Так, А.Г.Данилин писал: "В улусе Челухоевском лишь некоторые носят национальную одежду "сырмал" (вид распашной стеганой утепленной одежды типа халата. - Е.Б.) и только в степных улусах Крутом и Тараба ... большинство мужчин носят старинные телеутские одежды: рубаху и штаны, телен, сырмал и особые шапки" [56]. Можно предположить, что традиционная телеутская одежда, отличающаяся от одежды южных алтайцев, является ашкыштымской.

Эти отличия материальной культуры степных ашкыштымов от бачатских имели более количественный, чем качественный характер, хотя и бачатское, и чумышское население до сих пор осознает особенности элементов своей традиционной культуры.

До настоящего времени сохраняется разница в этническом самоопределении этих двух групп - бачатской и чумышской. У бачатского населения наиболее распространены этнонимы "теленэт" и "паят", чумышские жители называют себя чаще всего татарами или тялам (степные), иногда алтайцами и шорцами, а также по местным названиям селений, где они живут, например караба в селении Тараба (Караба), туту (селение Крутое). Считая себя с бачатскими телеутами "одним народом", чумышские "татары" все же противопоставляют себя им по самоопределению. Характерно, что они, в отличие от ашкыштымов бачатских, не усвоили древнейший и основной телеутский эндоэтноним - теленэт: "теленэт это не мы. Мы - татарлар, а теленэт - это бачатские". "Мы не теленэт. Паят - это там люди теленэт живут" [57]. Лишь немногие чумышские старики помнят этноним ашкыштым и иногда используют его для самоопределения. Повсеместное забвение этого этнонима объясняется тем, что уже в XIX в. он имел чисто административный статус и использовался для определения лишь волостной и сословной, но не этнической принадлежности. Поэтому, когда в 1913 году Ашкыштымские волости были упразднены, название ашкыштымы очень быстро исчезло сначала из разговорного обихода, а потом и из памяти людей. Сейчас даже у людей, слывущих среди телеутов знатоками старины, с термином ашкыштым связаны весьма туманные представления: "Лет 400 назад в подданство русским пошло 12 зайсанов и кузнецкий ашкыштым. Это то ли волость была такая, то ли зайсанство. Там свой главный князь жил ашкыштымский, он командовал всеми" [58]. Большинство же жителей на Бачатах и на Чумыше не помнят этого этнонима, и на вопрос, что означает слово ашкыштым, всегда следует стереотипный ответ - буквальный перевод: "Хлеб жал - аш кестым". Вместе с тем, о своей принадлежности к ашкыштымским сеокам ютты, тёртас, чинзан помнят подавляющее большинство ашкыштымских юртов-фамилий. Сохраняется родовой фольклор, фамильные предания, то есть отдельные элементы ашкыштымского самосознания.

Таким образом, анализ материалов, представленных в данной работе, показывает, что ашкыштымы, являвшиеся одним из основных компонентов в процессе этнообразования бачатских телеутов, уже после его завершения сохраняли некоторую социально-структурную и культурную обособленность, следы которой прослеживаются вплоть до настоящего времени.

Примечания

  1. Полевые материалы собраны автором в Беловском и Гурьевском районах Кемеровской области (селения Челухоево, Беково, Верховская, Шанда и др.) и Зариинском и Кытмановском районах Алтайского края (селения Крутое, Тараба и др.). Данные автора по ашкыштымам нашли подтверждение в работе Д.А.Функа "Бачатские телеуты в XVIII - первой четверти XX века: историко-этнографические исследования. М., 1993.
  2. Ремезов С. Чертежная книга Сибири. СПб., 1882; Долгих Б.О. Родовой и племенной состав народов Сибири в XVII веке. М., 1960. С.106. Напомним, что до начала XX в. административные подразделения (волости, дючины) у алтайских народов были организованы не по территориальному, а по родовому принципу.
  3. См.: Миллер Г.Ф. Описание Кузнецкого уезда.//ЦГАДА. Ф. 199. Оп.I. Д.1. Л.21; Gmelin I.G. Reise durch Sibirien. T.1-2. Gottingen, 1752; Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. СПб., 1776. Ч.II.
  4. Георги И.Г. Указ. соч., С.166.
  5. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. С.96; Радлов В.В. Этнографический обзор тюркских племен Южной Сибири и Джунгарии. Томск, 1887. С.8.
  6. Разделение ашкыштымов произошло в 1812 г. и, по всей вероятности, было вызвано потребностью упорядочения в управлении и сборе ясяка. - См.: ЦГИАСПб. Ф.1264. Оп.1. Д.277. Л.266.
  7. Ведомость о числе душ оседлых и кочевых инородцев Кузнецкого уезда от 7 февраля 1816 года до переписи ясачной комиссии 1832 года//ЦГИАСПб. Ф.1264. Оп.I. Д.265.
  8. См.: Землеведение Азии Карла Риттера. СПб., 1897. Дополнение XVII. С.468.
  9. См.: Патканов С. Статистические данные, показывающие племенной состав населения Сибири, языки и роды инородцев. СПб., 1912. С.65.
  10. Сеоки (кости) - патрилинейные экзогамные подразделения у народов Саяно-Алтая, традиционно отождествляемые с родами. См.: Батьянова Е.П. Структура телеутского сеока//ПИИЭ. 1983. М., 1987; ее же, Место и роль сеока в общественной организации телеутов XIX - начала XX вв.//Всесоюзная научная сессия по итогам полевых этнографических и антропологических исследований 1988-1989 гг. Тез. докл. Часть 2. Алма-Ата, 1990.
  11. АКЭ МСЭЭ. 1978 г. Тетрадь I. Л.2.
  12. ЦГИАСПб. Ф.1264. Оп.I. Д.277. Л.226.
  13. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. С.188.
  14. ГААК. Ф.164. Оп.I. Д.80. Л.6.
  15. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. С.96.
  16. С.П.Швецов приводит данные лишь по небольшой группе инородцев, приписанных к Ашкыштымской волости, но живших с начала XIX в. в Горном Алтае. См.: Швецов С.П. Горный Алтай и его население. Кочевники Бийского уезда. Барнаул, 1900. Т.I. Приложение, С.9-23.
  17. Батьянова Е.П. Структура телеутского сеока//ПИИЭ. 1983. М., 1987. С.57.
  18. Там же.
  19. Похозяйственная книга с.Челухоево Бековского сельского совета Кемеровской области за 1977-1978 гг.
  20. АКЭ МСЭЭ. 1978. Т.I. С.15.
  21. Архив МАЭ. Ф.15. Оп.I. Д.15. Лл.22-23.
  22. ГАТО. Ф.3. Оп.49. Д.2. Л.16.; АКЭ МСЭЭ. 1978. Тетр.1. С.16.
  23. АКЭ МСЭЭ. 1978-1983.
  24. Архив МАЭ. Ф.15. Оп.I. N15. Лл.22-23.
  25. Потапов Л.П. Этнический состав и происхождение алтайцев. Л., 1969. С.139.
  26. См.: Батьянова Е.П. Структура телеутского сеока, С.57.
  27. "Тарга" - начальник. Вероятно, имеется в виду время данничества ашкыштымов телеутам - белым калмыкам или джунгарам. Возможно, также, что под именем тарга подразумевались русские.
  28. Данилин А.Г. Дневник этнографических поездок на Алтай и в Ойротскую автономную область 1926-1927 гг.//Архив РАН. Ф.135. Оп.2. N 102. Лл.167-167 об.
  29. Ярхо А.И. Алтае-саянские тюрки. Абакан, 1947. С.12; Архив МАЭ. Материалы А.В. Анохина, Ф. 11; Материалы А.Г.Данилина, Ф.15.
  30. КОА. Ф.60.
  31. АКЭ МСЭЭ. 1983. Т.1. С.23.
  32. Там же, С.30.
  33. В документах XIX в. ашкыштымские фамилии иногда значатся в Телеутских волостях и наоборот, что можно объяснить ошибками в записях или случаями перевода отдельных лиц в другую волость.
  34. Аристов Н.А. Заметки об этническом составе тюркских племен и народностей//Живая старина. 1896. N 3-4. С.341.
  35. Долгих Б.О. Очерки по этнической истории ненцев и энцев. М., 1970. С.235.
  36. Вайнштейн С.И., Васильев В.И. К проблеме этнической принадлежности коренного населения лесостепного и горнотаежного регионов Западной и Средней Сибири ко времени прихода русских//Вопросы археологии и этнографии Горного Алтая. Горно-Алтайск. 1983. С.90.
  37. Кызласов Л.Р. История Тувы с средние века. М., 1969. С.50.
  38. Потапов Л.П. Этнический состав..., С.35.
  39. Там же.
  40. См.: Уманский А.П. Телеуты и их тюркоязычные соседи в XVII веке. (Очерки внешнеполитической истории). Канд. дисс. Барнаул, 1970. С.112.
  41. ЦГИАСПб. Ф.1264. Оп.1. Д.377. Л.255.
  42. Там же.
  43. Там же.
  44. См.: Батьянова Е.П. Этнографические группы телеутов в XIX в. Деп. в ИНИОН. 1978. N 4188.
  45. Сом - березовые веточки, посвященные определенным духам - покровителям семьи. Их прикрепляют к изгородям у телеутских домов и ежегодно обновляют. См.: Анохин А.В. Душа и ее свойства по представлению телеутов//Сборник МАЭ. Л., 1929. Т.VIII.
  46. См.: Дыренкова Н.П. Пережитки идеологии материнского рода у алтайских тюрков//Памяти Богораза. М.-Л., 1937; Каруновская Л.Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком//Сборник МАЭ. Л., 1927. Т.VI; Батьянова Е.П. Культ эмегендеров у телеутов//Духовная культура народов Сибири. Томск, 1980.
  47. Потапов Л.П. Бубен телеутской шаманки и его рисунки//Сборник МАЭ, Л., 1949. Т.X. С.191.
  48. См.: Ивановский С. Записки Бачатского отделения Алтайской миссии за 1899 год//Православный благовестник. 1895. Т.2. N 12. С.166-178.
  49. АКЭ МСЭЭ. 1976. Тетр.2. Л.6.
  50. Радлов В. Этнографический обзор тюркских племен Южной Сибири и Джунгарии. Томск, 1887. С.8.
  51. АКЭ МГУ. МСЭЭ. 1977. Т.I. Л.23.
  52. ГААК. Ф.164. Оп.I. Д.80. Л.I.
  53. ЦГИАСПб. Ф.1290. Оп.4. Д.173.
  54. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. С.190.
  55. Крашенинников С.П. Неопубликованные материалы. М.-Л., 1966. С.49.
  56. Архив МАЭ. Ф.15. Оп.I. Д.3. Л.14.
  57. АКЭ МГУ. МСЭЭ. 1977. Тетр.1. Л.8.
  58. Там же.
1 сентября 2008      Опубликовал: admin      Просмотров: 1955      

Другие статьи из этой рубрики

М.Ю. Немцев, А.С. Кузнецова. Опыт осмысления развития родовых отношений (на примере кумандинцев).

Изучение родовых отношений всегда было традиционной темой социально-антропологических и этнологических исследований. Поэтому в настоящее время накоплен большой материал исследований формирования, развития, а так же исчезновения родовых отношений у разных народов мира. Родовые отношения существовали во всех человеческих обществах и до настоящего времени остатки родовых отношений проявляются в демографическом поведении, в формировании малых групп и т.д. Однако, что такое "род"? Традиционное определение - это родственная экзогамная группа, связанная особыми отношениями солидарности, родовыми ритуалами и нормами поведения.

Н.А. Тадина. Об этногенетической основе алтайских преданий

Этногенетические (этногенеалогические, этногонические) традиции вызывают особый интерес в исследовании проблем этнической истории. Ни один народ не мог "происходить ниоткуда" и поэтому стержневым становится вопрос о его происхождении. Алтайцы, один из тюркоязычных народов Южной Сибири, вплоть до настоящего времени сохраняют представление о принадлежности каждого из них к определенному сеоку ("сööк", дословно "кость"). Представители одного сеока или родственных сеоков состоят между собой в родственных отношениях "карындаш".

В.Д. Славнин. Жертвоприношение коня духу - покровителю рода у верхних кумандинцев

Не требует доказательств мысль о том, что исследование верований любого этноса, сохранившего в народной памяти те или иные реликты далекого прошлого, заслуживает внимания не только с позиций религиеведения или изучения развития духовной культуры самой по себе. Будучи одним из важных этнопоказательных признаков, определяясь присущим любой форме религии синкретизмом и консерватизмом, традиционные верования, представления, ритуалы могут сохранять в себе отголоски всей этнической истории данного этноса, иногда вплоть до весьма архаических пластов. Поэтому детальное описание и исследование верований и обрядов современных этнических общностей, чей этногенез сложен и включает в себя различные компоненты или субстраты, имеют непреходящее значение с точки зрения истории этноса.

Н.А. Тадина. "Без ворота шубы не бывает, без зайсана народ не существует" (к вопросу интерпретации символики статуса у алтайцев)

В качестве заголовка статьи взята народная поговорка, бытующая у алтайцев: "Jаказы jок тон болбос – Jайзан'ы jок jон болбос" (Без ворота шубы не бывает, без зайсана народ не существует). В ней заложено традиционное представление о значимости родового лидера, называемого "зайсан", как гаранта миропорядка, от которого зависит благополучие народа. Эта особенность сравнения важности главы рода с достоинством такой вещи как "шуба с воротом" сохранила смысловой код статуса зайсана, несмотря на то, что уже в начале прошлого века эта родовая должность была упразднена и оставалась жить лишь в памяти народа, в частности в форме приведенной пословицы. В ней передается символика миропонимания, заключенная в единстве "вещности" (материального) и "знаковости" (духовного), выраженном через детали обыденной одежды и структуру родовой организации. Очевидно, что актуализация роли родового лидера посредством народной памяти стала одной из причин возрождения зайсаната в наши дни.

Н.А. Тадина. Алтайцы, русские, казахи – три этнических образа в этнокультурном взаимодействии в Республике Алтай

Изучение диалога культур народов-соседей, имеющих длительную историю совместного проживания, не теряет своей жизненной значимости. Этой проблеме посвящена данная статья, которая явится продолжением моих статей, опубликованных в последних выпусках сборника "Этнография Алтая". В них освещены особенности трехвекового этнокультурного взаимовлияния алтайцев и уймонских старообрядцев, алтайцев (теленгитов) и чуйских казахов, крупной диаспоры региона в последнем столетии. Здесь же выявляется своеобразие сложившихся этнических образов алтайцев, русских и казахов республики и их роль в межэтнических и межконфессиональных отношениях.
 
 
"Евразийский исторический сервер"
1999-2017 © Абдуманапов Рустам
Вопросы копирования материалов
письменность | языкознание | хронология | генеалогия | угол зрения
главная | о проекте 
подробное описание как сделать брови татуаж бровей, у нас.