Статьи
 

© Александр Ярков

Очерк истории религий в Кыргызстане

Оригинальный текст: Центр ОБСЕ в Бишкеке
 

Предисловие

Выстраданная обществом в течение длительного времени идея диалога, осмысливается сегодня не только как одна из основополагающих идей внутриполитической доктрины страны, но и как важнейший нравственный ориентир в жизни людей.

Кыргызстан всегда являл собой образец открытой, сложной, развивающейся системы, охватывающей различные этнические и религиозные культуры. Изучение механизмов функционирования этой системы представляется чрезвычайно важным, поскольку, как утверждает современная философия, искать источники развития любой системы следует в ней самой. Это было отмечено на состоявшемся в Бишкеке в 2002 г. с помощью Организации по безопасности и сотрудничеству в Европе (ОБСЕ) Международном Круглом Столе "Диалог культур и религий – гарантия мира и стабильности". Изучение и пропаганда культур всех этносов и конфессиональных групп региона участниками Круглого стола были квалифицированы как важнейший способ сохранения и развития культуры Кыргызстана.

Как массовая, так и элитарная культура современного Кыргызстана претерпевает сегодня серьезные мировоззренческие сдвиги. Уходят в прошлое советские стереотипы, складывается новая картина мира, формируются новые моральные нормы. В этих условиях представляется очень важным сознательное культивирование средствами массовой информации, просвещения, искусства, науки идей гуманизма и веротерпимости. В конечном итоге, идеалы культурной и конфессиональной самобытности не должны застилать главного – безусловной ценности человеческой личности.

В современном мире большинство государств полиэтничны и поликонфессиональны. Как показывает мировой опыт, многообразие, в том числе и конфессиональное, является важнейшим залогом выживаемости и развития общества. В конечном счете, общества закрытые, монокультурные и моноконфессиональные обречены на стагнацию и энтропию. Необходимость многополюсности и поликультуральности осознана мировым сообществом. В современном видении цивилизации Востока и Запада, которым в ХХI в. С.Хантингтон предрекал неизбежный конфликт, образуют два крыла, без которых полет в будущее едва ли возможен. При этом право на этническую, конфессиональную самобытность является неотъемлемым правом личности.

Необходимо констатировать, что идея диалога приобрела статус стратегической идеи сравнительно недавно. Длительное время бытовало представление, согласно которому, универсальным способом решения всех проблем является развитие технологий, технический прогресс. В сентябре 2001 г. с помощью современных информационных технологий весь мир наблюдал, как на глазах безвинно гибнут тысячи людей, оказавшиеся заложниками не только группы фанатиков (использовавших религию как прикрытие для своих целей), но и современной техники. В те дни вновь заявила о себе старая истина – "подлинный прогресс – это, прежде всего, нравственный прогресс". Великий гуманист А.Швейцер утверждал: "Среди сил, формирующих действительность, нравственность является первой". Религия всегда была сферой воспитания нравственности. Можно утверждать, что идея диалога, неотделимая от идеалов гуманизма, зарождается в недрах религиозного мировоззрения.

Стремление к диалогу можно квалифицировать как важнейшую тенденцию современного мира. Аксиоматичным становится тезис – полиэтнокультурное сообщество становится нестабильным, если не найден консенсус групп, его составляющих. Экстремизм, использующий религиозные идеи, является серьезным барьером к достижению всеобщего блага. Но и попытки иной религии приобрести "монопольное" положение в обществе могут привести к тем же проблемам, которые рождает тоталитаризм.

В предлагаемой вниманию читателя брошюре сделан серьезный шаг в этом направлении. Выдвинутая автором либеральная концепция полиэтнического общества и государства свидетельствует – будущее у гражданского общества в Кыргызстане есть!

Г-н Айдын Идил,
Глава Центра ОБСЕ в Бишкеке

Foreword

The idea of dialogue, achieved by the society by so much and long-lasting suffering, is regarded today not only as one of the basic ideas of the country's internal political doctrine, but also as a major moral guiding line in people's life.

Kyrgyzstan has always been an example of an open, complex and developing system that embraces various ethnic and religious cultures. The study of the functional mechanisms of this system is extremely important, since, as contemporary philosophy claims, any system carries sources of its development in itself. This was marked also during the International Round Table "Dialogue of Cultures and Religions - a Guarantor of Peace and Stability", held in Bishkek in 2002 under the auspices of the Organization for Security and Cooperation in Europe (OSCE). It has been determined by participants of the Round Table that studying and providing information on cultures of the region's ethnic and religious groups is the major way of preserving and developing Kyrgyzstan's culture.

Today, both mass and elite cultures of modern Kyrgyzstan are undergoing a serious shifts in their views of the world. At a time when a new picture of the world is being drawn and new moral standards are being formed, conscious cultivation of the ideas of humanism and tolerance by mass media, education, arts and sciences becomes very important. As a matter of fact, ideals of cultural and confessional originality should not dim the main subject — the indisputable value of the human personality.

Most countries of the modern world are multiethnic and multi-confessional. As global experience shows, diversity, including diversity of confession, is the major pledge for the survival and development of the society. In the end, closed societies with monoculture and mono-confessions are doomed for stagnation and entropy. The world community realizes a need for multi-polar and multi-cultural society.

It is necessary to ascertain, that it is just recently when the idea of dialogue has been recognized as strategically important. Fora long time, the development of technologies and technical progress has been perceived as the universal way to solve all problems.

In September, 2001 modern information technologies made the whole world witness with its own eyes as thousands of innocent people perished as victims of not only a group of terrorists, but also of modern technology. In this moment the old truth that genuine progress is, first of all, a moral progress, became obvious. Religion has always been a sphere of moral education and philosophy. One can indeed assert that the idea of dialogue, inseparable from the ideals of humanism, emerges in the depths of a religious view of the world.

The aspiration for dialogue can be qualified as a major tendency of the modern world. The thesis that multi-cultural and multi-ethnic communities become unstable, if a consensus of its constituent groups is not being reached, has become axiomatic. Religious extremism is a serious barrier to common well-being. Attempts of religious groups to take an "exclusive" position in the society can lead to the same problems that give birth to totalitarianism.

The present brochure shows that a serious step has been made in the direction of dialogue. The liberal concept of a multiethnic society and state put forward by the author proves that civil society of Kyrgyzstan definitely has a future!

Mr. Aydin Idil
Ambassador
Head of the OSCE Center in Bishkek

Введение

Кыргыз, тарса – кыйла эл, кызыл кан агып, болду сел.
Кыргызы, христиане и многие народы –
Красная кровь лилась, образовался поток

Кыргызский героический эпос "Манас"

Человеческое сообщество подобно потоку, состоящему из миллионов струй и течений: рас, государств, этносов, языков, конфессий и, конечно, из миллиардов "капель" – людских судеб. На протяжении веков этот поток промывал "новые русла" – устремлялся в новых и новых направлениях, перемещая людей в новое культурное окружение. Этот поток захватил и принес в Кыргызстан различные религии, соединяя их с теми верованиями, которые здесь существовали издавна.

После событий сентября 2001 г. интерес ученых, аналитиков к обстановке в Центральной Азии заметно возрос, т.к. высокая конфликтогенность региона становится предметом беспокойства мировой общественности. Между тем, очевидно, что в истории региона есть немалый опыт толерантности, который нужно использовать для построения гражданского общества. Тем более что политика любой страны в области религии может быть лучше понята в контексте ее истории.

Ситуация в Кыргызстане отличается большим многообразием: мусульмане по происхождению и убеждениям составляют более 80% населения; около 17% относится к православным. Кроме того, здесь живут представители новых, часто называемых нетрадиционными, религий (для сравнения в России 5 млн. чел. относят себя к нетрадиционным религиозным культам). При этом ни одна из общин, за исключением иудейской и старообрядческих, не является моноэтничной.

В исламской общине представлено около 20 этносов, где: кыргызы составляют 60%; узбеки – около 15%; казахи, татары, таджики, дунгане, уйгуры, турки, башкиры, чеченцы, даргинцы и др. – более 5%. Есть среди местных мусульман русские, цыгане, немцы. Среди православных священников здесь были не только русские, украинцы, белорусы, но и немцы, китаец, поляк, молдаванин.

Разумеется, актуальность изучения истории религий не определяется лишь внешним обстоятельством. Существуют и иные факторы. Назовем важнейшие.

Во-первых, в настоящее время Кыргызстан, как молодое независимое государство, находится в состоянии госстроительства, формирования внешней и внутренней политики. Но сложная ситуация в Кыргызстане не является исключением в СНГ. В большинстве, возникших после распада СССР новых независимых государств происходят аналогичные процессы. К этому необходимо добавить, что изменения социальных, политических, культурных ориентиров, рост этнического самосознания отражаются: в попытках пересмотреть "общее" историческое прошлое; в стремлении каждого человека найти себя, определить свою, в широком смысле, культурную принадлежность.

Во-вторых, крах "реального социализма" с его идеологемами "новая историческая общность – советский народ", "интернационалистская сущность советского человека" и т.д. повлек возникновение не только идеологического вакуума, но и обострение межэтнических и межконфессиональных отношений, нередко приводящих к конфликтам, войнам.

В-третьих, нельзя забывать, что любая конфессиональная общность складывается из индивидуумов, как совокупность некоторых "Я". Прошлое и настоящее религиозной культуры это всегда прошлое и настоящее, в первую очередь, людей. Необходимо помнить, что носители той или иной конфессиональной культуры были одновременно носителями некоторых этнических традиций, определенного, говоря словами Ш.Л.Монтескье "Народного Духа". Культуры различных групп населения несли отпечаток "своей" природно-ландшафтной среды, языческих истоков. Именно поэтому, в рамках одной религии существует множество ее разновидностей. Не случайно, например, современные исследователи призывают оставить попытки определить ислам как универсальное явление и говорить о многих исламах. Изучение внутриконфессионального разнообразия – задача не просто интересная, но сверхактуальная, если учесть, что зачастую именно оно несет значительный заряд конфликтности и экстремизма.

Даже краткий перечень факторов, определяющих актуальность темы, показывает – насколько важны такие исследования. Современная культурология, социология, отказываясь от марксистских подходов, экономического редукционизма, рассматривает религию как сферу, регулирующую не только духовные процессы жизни общества, но политические, экономические и др. аспекты социального бытия.

Исследование религиозной культуры имеет свои сложности. Они связаны, в первую очередь, с самим предметом исследования – культурой. Ее природа двойственна: культура одновременная едина и разнообразна, универсальна и уникальна. Вполне очевидно, что культура каждой из групп населения неповторима и самобытна. Говорить о степени совершенства, развитости или отсталости той или другой представляется некорректным. Взаимодействие культур также может отливаться в разные формы. При этом даже такая крайне негативная форма межкультурной коммуникации как конфликт не исключает культурных заимствований, культурного обмена. Негативные стимулы, рожденные конфликтной ситуацией, могут инициировать поиски новых более эффективных способов межкультурного общения. Религиозная культура любого этноса – продукт не только его творчества, но разнообразных влияний, которые проходят длительный отбор, приспосабливаются к тем или иным условиям, вживляются в социальный организм. Мир культуры многоцветен, религиозная культура не исключение – она являет собой сложный узор, в котором тесно переплетаются различные верования. Взаимодействие культур может быть не только прямым, но опосредованным. В целом, в определенном смысле сами религии задают некоторую основу взаимопонимания. Например, ислам и христианство (которые исповедует значительная часть современного населения Кыргызстана) называют авраамическими религиями, поскольку их общей основой является религия Авраама – иудаизм. Более того, все три религии основываются на общей идее – единого Бога, обладателя абсолютной благодати, знания и могущества; на идее того, что все создано Богом из ничего. Отличия иудаизма, христианства и ислама – в идеях боговоплощения.

В изданной в 1999 г. в Бишкеке брошюре "Люди Книги" автор (известный под псевдонимом Данияр Таалаев), пытается выявить взаимосвязи между мусульманами, христианами и иудеями, подчеркивая, что "…все люди Книги (евреи, христиане и мусульмане) должны уважать и почитать писание еврейских пророков, и принимать ее откровения как истину". "Исходом из одного корня" объясняется большое сходство образов, вошедших в фольклор (а позднее – в письменную литературу) различных этносов.

Отпечаток иудаизма несет христианство, которое период средневековья исповедовало немало племен Центральной Азии и исповедует ныне более 20 тыс. кыргызов.

Все вышеперечисленные свидетельства подтверждают, что жители Притяньшанья были связаны многими и весьма разнообразными этнокультурными узами. Буддизм, манихейство, зороастризм, христианство, иудаизм, ислам, привнесенные сюда купцами, ремесленниками, завоевателями, сосуществовали в этом регионе сотни лет, не только не исключая, но и взаимообогащая друг друга.

Трудно говорить об этнической принадлежности того или иного образа или слова, но некоторые заимствования вполне очевидны.

В "Русско-киргизском словаре" (1957 г.) насчитывается 2177 арабских слов. Это составляет 5,75% объема кыргызского языка, что дает основание говорить о значительных заимствованиях.

Несмотря на огромное политическое давление в советский период, арабский, церковно-славянский, латынь, иврит и иные языки активно функционировали в качестве языков исламской, православной, католической, иудейской религии. Коран, Библия, Тора выступали не только в качестве сводов религиозной догматики, но и в качестве главного хранителя письменности. К проблеме роли "религиозного" языка в развитии культуры Кыргызстана еще вернемся, а пока отметим, что эта роль зачастую выходила за рамки задач религиозной индоктринации.

И.Арабаев, получивший классическое мусульманское образование в медресе Уфы и Оренбурга, хорошо знал арабский, и более того – в 1913-14 гг. выпустил первую азбуку кыргызского языка в арабской графике. В этой графике выходила на кыргызском литература до 1926 г., повлияв, как отмечал К.Тыныстанов, на ее сложение.

Немало в Кыргызстане людей с библейскими или кораническими именами (Жолборс, Ороз, Ислам, Мухаммед, Иосиф-Юсуп, Мария-Марьям, Иван-Иоганн, Яков-Жакып и др.)

В топонимике также немало религиозных по генезису названий. Например, пик Хан-Тенгри напоминает о древнетюркском божестве Верхнего мира, город Чолпон-Ата – о языческом покровителе овец; а родник Айюб-Булак у Джалал-Абада – о ветхозаветном Иове. В Припамирье есть урочище Суфи-курган; в Оше – Джанат-арык (Райский арык); около памятника мусульманской архитектуры – мавзолея Шах-Фазиль издавна существовали айыл Сафид-Буленд и гора Арча-Мазар; в Баткенской области есть местность Кадам-жай; около Каракола с конца ХIХ в. существует "Селделуу молдонун багы" (Сад муллы под чалмой). В Центральном Тянь-Шане местность долгое время называлась Израилдин-Булуну, на Иссык-Куле – с.Покровка, а в Таласской долине – с.Гнаденталь, этимология которых также связана с воздействием религий.

Изучение истории религий – задача достаточно сложная, требующая постоянного самоконтроля, поскольку всегда существует опасность оказаться в "плену исключительности" изучаемого объекта. Этим иногда отличаются работы, написанные по истории религий богословами или атеистами. Их мировоззренческие взгляды заслуживают внимания и уважения, как и та помощь, которую оказали мнениями и пожеланиями члены Редакционного Совета данного издания, различающиеся своими позициями по отношению к религии.

Разумеется, религия это только одна из форм культуры, и ею не исчерпывается все культурное многообразие. Поэтому подчеркнем – нельзя абсолютизировать религию, рассматривать ее в отрыве от культуры в целом. Необходимо не только выявить роль религии в различные исторические эпохи, но и проследить изменения в традиционной культуре, ментальности, проанализировать динамику конфессионального компонента в государственной идеологии.

 Определения

Религия – это и есть способ или совокупность способов
достижения человеком Бога,
смертным – бессмертного, временным – вечного.
А.Зубов

Прежде, чем перейти к истории религий, необходимо определить статус употребляемых в тексте понятий, обозначений, наименований. В тексте будут отмечены курсивом названия религий и некоторые термины, обозначающие разнящиеся друг от друга религиозные реалии. Упоминания Кыргызстана (Киргизия, Кара-Киргизская Автономная область, Киргизская АССР, Киргизская ССР, Кыргызская Республика), а также его населенных пунктов (например, Пишпек-Фрунзе-Бишкек) и основного населения – кыргызов (кара-киргизы, киргизы) в цитируемых работах приведены в соответствии с нормами их написания в соответствующую эпоху.

Лексемы ислам, христианство, буддизм, иудаизм, мусульманская культура и т.п. достаточно глубоко проанализированы в специальной литературе. Подчеркнем тот момент, что в народной культуре они зачастную обретали новые смыслы, новые коннотации. Бытование религиозных терминов в той или иной среде – интересная и чрезвычайно сложная проблема. Известно, что эти термины выполняли далеко не только религиозную функцию. Например, термин мусульманин означал не только принадлежность к определенной религии, но длительное время отождествлялся с термином азиат. Таким же образом, термин православный приравнивался к определению россиянин.

История распорядилась так, что здесь в разные времена оказывались верующие из разных регионов мира. Оставаясь носителями религиозной культуры, они одновременно были носителями определенной – этнической и языковой традиции. Очевидно, что судьбу религий необходимо рассматривать в пространстве и во времени – в связи с конкретной общественно-политической, социально-экономической ситуацией в регионе, стране, мире. В течение более тысячи лет языческие культы, ислам, христианство, буддизм выступали ценностно-смысловым фундаментом, на котором "выстраивалось здание" жизни человека на этой земле. Попытки советского воинствующего атеизма разрушить религиозные основания культур не имели успеха. Внутренняя установка: "Я – мусульманин", "Я – христианин", "Я – иудей" оставалась частью ментальности простого советского человека, зачастую публично декларирующего свое неприятие религии.

Иные семейные традиции и обряды сохраняли религиозную подоплеку. Так, многие русские в советском Кыргызстане, заявляя себя атеистами, отправляли обряд Крещения, имели крестную мать, праздновали основные церковные праздники. Любопытно, что сама традиция скрывать религиозную принадлежность в СССР появляется достаточно поздно. Например, огромное количество людей во время Переписи 1937 г. объявило себя верующими. Это факт вызвал замешательство советского руководства. Были приняты срочные меры: организаторы Переписи расстреляны, а результаты уничтожены.

Можно констатировать, что длительное время этническое самосознание было слито с сознанием религиозным.

К.Юдахин приводил яркий пример такого рода этно-религиозной идентификации: ответ на вопрос: "Мусулманча билеми?" (Он по-кыргызски знает?) означал одновременно принадлежность не только к этносу, но и к определенной конфессии, хотя дословный перевод иной.

Конфессиональное самоопределение выполняло важную роль, которую можно определить как преодоление узости этнической самоидентификации. Называясь мусульманином, христианином, иудеем человек тем самым относил себя не только к узкой племенной или этнической общности, но как бы объявлял свою связь с единоверцами всего мира. Племенная, этническая картина мира претерпевала значительные метаморфозы, в результате которых рождалось новое представление о "своих" и "чужих". Конечно, и оно не было лишено конфронтационных настроений, однако расширение лагеря "своих", равно как привнесение в этот лагерь нового многообразия служило важнейшим условием преодления ограниченности и конфликтогенности племенных и этноцентрических ориентаций.

Ряд исследователей полагал, что понятие "религиозность" отражает социальное качество индивида или группы, выражающееся в совокупности их религиозных свойств (признаков); понятие "степень религиозности", в свою очередь, следует понимать как определенный уровень интенсивности религиозных свойств индивидов и групп, а "состояние религиозности" нужно воспринимать как относительно устойчивую систему религиозных свойств индивида, группы, населения. В зависимости от характера и места религиозной составной в ряду ценностных ориентаций ученые выделяют следующие типы:

    * . верующие, у которых определяющей жизненной ориентацией выступает религиозная ориентация;
    * . верующие, у которых религиозная ориентация является важной, но не определяющей;
    * . верующие, у которых религиозная ориентация подчинена нерелигиозным;
    * . колеблющиеся между верой и неверием.

Естественно, эта градация условна, т.к. касается внутреннего мира человека.

Наиболее не разработано в современном религиоведении, как представляется, понятие "религиозная культура". В обыденном дискурсе под религиозной культурой, как правило, понимают либо религиозную обрядность, либо религиозное искусство, архитектуру. Такого рода трактовки не отвечают содержанию означаемого объекта. Религиозная культура охватывает практически все сферы жизни общества – нравственность, политику, экономику, искусство. Еще М.Вебер показал, насколько экономическая, политическая и т.п. специфика общества обусловлена религиозной догматикой, бытующей в этом обществе. Сегодня становится все более очевидным, что религия это отнюдь просто надстройка, возвышающаяся над экономическим базисом. Религия – это сфера должного, т.к. в ней сосредоточены представления о том, какими должны быть: мир и человек; отношения человека к миру и другому человеку; государство, хозяйственная жизнь и т.д. Религиозная культура, конечно, не охватывает всего богатства культуры как таковой. Очевидно, что существует нерелигиозная, секулярная культура. Однако и здесь не все просто, поскольку зачастую секулярная культура заимствует религиозные формы, облачается в религиозную оболочку. Например, идеология социализма-коммунизма, будучи в целом атеистической идеологией, тем не менее, заимствовала у христианского культа многие атрибуты и элементы. Таким образом, и сама социалистическая идея приобретала чисто религиозный пафос.

По ходу текста будет рассматриваться вопрос о культовых зданиях, которые в некоторых конфессиях не являются Храмами. Для христиан, иудеев и представителей некоторых др. конфессий Храм имел значение Дома Бога, а его внешний облик, внутреннее оформление имели не только эстетический, но этический смысл. К тому же непреходящая ценность культового здания заключается в особенной красоте, которую несут подобные сооружения людям, независимо от их конфессиональной принадлежности.

Пример тому – памятник мусульманской архитектуры ХIV в. из Таласской долины, освещенный именем эпического героя – Гумбез Манаса, хотя там похоронена   Канизек-хатун > – дочь эмира Абуки.

Значительную часть общей духовной традиции для верующих составляет и музыка. Конечно, музыкальное оформление богослужения во многих религиях жестко регламентировано. Скажем, католицизм и протестантизм допускают использование инструментов: органа, фисгармонии, оркестра; тогда как в православии разрешено лишь вокальное сопровождение a'capella.

Библия повествует, что при царе Соломоне богослужения в Иерусалимском храме проходили с участием хоров священников и левитов. Название одной из книг Библии – "Псалтирь" (собрание псалмов), связано с другим библейским персонажем – царем Давидом, который аккомпанировал себе на струнном музыкальном инструменте. Любопытно, что одним из музыкантов-священников при святой арфе Давида и при алтаре в Храме царя Соломона был Азеф бен Беркия, в честь которого назван мавзолей Асаф-ибн-Бурхия у подножия Сулейман-горы в Оше. История христианской музыки, звучавшей здесь в несторианских храмах в VII-ХIV вв., уходит корнями в прошлое не только Европы, но и Ближнего Востока. Истоки ее – в ближневосточных традициях богослужений, где молитвы облекались в музыкально-поэтическую форму. Г.Фармер считал, что родоначальниками иранской и арабской музыки были семиты, которые повлияли и на процесс сложения правил красноречия при чтении Корана.

В некоторых научных источниках можно обнаружить такие термины как: классический ислам, горный ислам, степной ислам. Такое словотворчество не только не проясняет реальной религиозной ситуации в центрально-азиатском регионе, но и значительно ее запутывает. В современном религиоведении достаточно устоялась типология мусульманской культуры, разделяющая фундаментализм, традиционализм, модернизм. Какой из этих типов является классическим не совсем понятно, тем более что каждой разновидности существующих ныне ветвей мусульманской культуры свойственно называть себя истинной, т.е. классической. Можно констатировать, что на территории Центральной Азии более других распространен традиционалистский ислам или народная религия. Специфика такого рода веры заключается в том, что она ассимилирует многие народные традиции, языческие культы, вбирая их в себя и частично трансформируя. Народная религия – сложный многосоставной феномен, зачастую не лишенный противоречивости и очевидных алогизмов. Структура народной религии часто подобно многослойному пирогу, где мифологические родоплеменные и религиозные представления наложены друг на друга.

Богословы считают, что этот феномен есть не религия, а лишь адат – т.е. обычное право.

В трактате "Табаи ал-хайван" в ХII в. Марвази фиксировал, что "кыргызы обычно сжигали трупы умерших, считая, что огонь очищает (от всяких грехов), однако это их старый обычай. После того, как они стали соседями мусульман, кыргызы перешли на захоронение умерших".

А.Табышалиева писала, что для утвердившегося здесь ханафитского мазхаба (толка) суннизма характерно: большое значение рая (свободного индивидуального суждения), широкое применение кыяса (суждения по аналогии), а также учет местных обычаев.

Подчеркнем, что история религий в Кыргызстане определяется ходом многих сложных и противоречивых процессов как в Центральной Азии (куда входят не только бывшие республики советской Средней Азии, но и связанные между собой исторически, этнически, культурно в течение длительного периода регионы: Восточный Иран, Монголия, Афганистан, Пакистан, Северная Индия, западные районы Китая, Бурятия и Тува), так и в Европе. В этой связи зафиксируем, что Центральная Азия определяется нами как "регион". Этот термин используется в том значении, в котором существует в современном научном обороте, т.е. "территория, представляющая собой общность с географической точки зрения, чье население разделяет определенные общие ценности и стремится сохранить, развивать свою самобытность в целях стимулирования культурного, экономического и социального прогресса".

В тексте будут фигурировать социологические категории. Например, категория традиционное общество. Под этим понятием в науке принято подразумевать общество, основу которого составляют кровнородственные, сословно-иерархические связи, соответственно, общество ориентированное на простое воспроизводство, жесткое повторение сложившейся традиции.

1. Начало

1.1. Исторический Пролог

Язык и религия создают народ, при этом религия является более
могущественным фактором, чем язык

М.Мюллер

Чтобы понять особенности распространения религий, необходимо обрисовать исторический и социальный фон, на котором происходили эти процессы. Особенно важным в этой связи представляется выявление тех верований, которые уже бытовали в этом регионе, следовательно, составляли некоторую культурную почву.

Здесь издавна были широко распространены различные архаические культы. Свидетельства об их бытовании разбросаны по разным историческим источникам. Их можно почерпнуть из древнейших мифов, но необходимо отметить – наряду с уникальными чертами, обусловленными спецификой горного ландшафта, географическим положением, климатическими, а также социально-историческими условиями, кыргызские архаические культы имели многие типические, свойственные такого рода верованиям, черты. Очевидно, можно говорить как об общетюркской общности или об общности кочевой культуры, так и об общечеловеческой общности.

Отражение древнего культа земли, гор, воды, женского начала, жизни и смерти сохранилось в названии божеств, которым иногда приносили жертвы. Местная топонимика (например, Торкен, Джети-Суу, Арык-Тер, Боз-Текир и др.) также является отражением архаичного культа природы. Сакрализация природы обусловлена не только красотой природы Кыргызстана, щедростью и богатством земли или благодатностью климатических условий. Природа выступала как практически единственный источник ресурсов и как материальная основа жизни человека. Зависимость человека от природы стала важнейшим условием ее обожествления. Конечно, были и иные причины, касающиеся специфики первобытного мышления, однако определяющей причиной формирования культа природы, безусловно, была потребность выживания рода.

"Подслушивая" у природы наиболее результативные образцы деятельности и поведения люди канонизировали их, превращая в ритуалы. В свое время "отец человеческой истории" – Геродот отмечал, что племена Евразии ведут тот образ жизни, который подсказала им природа.

Примерно 100 тыс. лет тому назад этот регион стал местом обитания человека, но предметы осмысленной творчески преобразующей, культурной деятельности относятся к более позднему времени. Одна из древних стоянок человека – Кара-Суу, как и следы добычи кремния, изготовления охотничьих принадлежностей из грота Таш-Кумыр (периода мезолита, т.е. VIII-VII тыс. до н.э.) являются примерами этой осмысленной человеческой деятельности. Древняя культура региона была синкретичной, т.е. неразделимой внутри своей системы, и, прежде всего по отношению к обрядам, традициям, мифологии и верованиям.

Ограниченные, но, тем не менее, имеющиеся как таковые, сведений об обитании человека в этом регионе в древности позволяют сделать некоторые выводы о верованиях и обрядах. Они основывались на вере в кровную близость рода с их тотемом – покровителем из животного (которого запрещалось убивать и употреблять в пищу) или растительного мира. Свидетельства об этом сохранились в сказаниях и преданиях ряда кыргызских родов, ведущих свое происхождение от тотема (например, в племени бугу – от оленя). У древнего населения эпохи камня тотемизм сочетался с анимизмом, одушевляющим окружающий мир. В фольклоре, в т.ч. в эпосе "Манас", можно найти обширные сведения о фетишизме и др. формах древних верований.

Архаичные культы нашли воплощение не только в преданиях (например, о богине плодородия Умай), но и в наскальных рисунках (урочище Саймалуу-Таш); в характере захоронений, напоминающих эмбриональное положение тела (могильник Тегирмен-Сай) и т.д. А.Бернштам писал: "Развитой "звериный стиль" украшений был тесно связан с комплексом своеобразных идеологических представлений человека, связывающего свое происхождение с тем или иным животным (тотемном) и способного видеть в изображении этого животного чудодейственную силу (магия)".

От тех далеких времен берут начало процессы взаимодействия кыргызской культуры с культурой народов соседних регионов – Казахстана и Ферганы. Общность обуславливалась единством мифологического типа сознания. Это подтверждается некоторыми внешними данными – сходством керамики, бронзовых орудий труда, украшенных орнаментом символического характера. С переходом к кочевому скотоводству происходили существенные изменения в различных сферах общественного бытия, культуры, во многом определившие впоследствии и особенности кочевого периода развития культуры кыргызского этноса.

Населявшие эту территорию саки и усуни имели развитую этнополитическую (союзы племен) и социальную структуру, закреплявшую имущественную дифференциацию в обществе; зачатки письменности (надпись из кургана Ысык), ремесленные центры и т.п. Усложнение общества и культуры находит отражение в его идеологии. Бытовавшие до того времени разрозненные культы и верования сменяются достаточно целостной системой религиозных представлений, близкой по типу с системой миропонимания соседних ираноязычных этносов. Прежде всего, это проявляется в усложнении ритуала, в котором стал принимать жрец.

У кыргызов до сих пор сильны прежние тотемистические представления, в частности в связи с легендой о мальчике, вскормленном волчицей. Ч.Валиханов фиксировал: "…огонь, луна, звезды, суть предметы их обожания. Огонь есть высшая святыня".

Говоря о космогонических мифах в эпосе "Эр Тоштюк" Б.Аманалиев писал: "его фабула восходит к недошедшему до нас древнему киргизскому мифу о подземном царстве демонических существ".

Одним из важных факторов, способствовавших со II в. до н.э. экономическому подъему региона и диалогу культур Востока и 3апада явился Великий Шелковый путь, три ветви которого проходили по Кыргызстану.

Верования, распространенные в этом регионе, связаны с патриархальным, по преимуществу, образом жизни населения, основой которого были кочевое скотоводство, полуоседло-земледельческое и оседло-земледельческое хозяйство. Племена имели верховное божество – Солнце, отраженное в солярных знаках (орнамент одежды, наскальные рисунки), сохранившихся в орнаментике традиционных ковровых изделий кыргызов, кольцевых выкладках курганов (Бурана, Чон-Кемин) и святилищ. Семантически и иконографически они схожи с изображением др. подобных объектов поклонения. Особым почетом пользовался культ предков, освященных изображением символа бессмертия – "древа жизни", процессы персонификации власти нашли отражение в погребальном обряде (погребальная маска из Шамси).

"Древо жизни" или "мировое дерево" есть, в первую очередь, модель мира, или как нечто, связывающее небо с землею и служащее опорой небу. Как считал ряд исследователей – в эпосе "Манас" своеобразным аналогом "мирового дерева" выступает сам Манас, являющийся связующим и организующим звеном, вокруг которого организуется весь пространственно-временной континуум. Образ Манаса является воплощением единства мира, одновременно его осью и центром: "Асман менен жериндин, тироосунон буткундой" (Как опора неба и земли – таким создан он). В то же время А.Табышалиева отмечала: "Группа шаманов в Таласе, поклоняясь духу Манаса, отожествляет его даже с Аллахом".

Распространенный в это время культ жертвенников "обоо" – в честь духов гор и перевалов, со временем перерос в культ священных мазаров. Впервые эту метаморфозу подметил С.Абрамзон. Почитание гор и высот, по всей вероятности, связано с тенгрианством (Тенгри – бог неба и создатель вселенной). Отсюда до сих сохранившаяся у кыргызов традиция устраивать кладбища на возвышенности, в т.ч. и на развалинах исламских, христианских, буддистских городищ.

Только в ХIII-ХIV вв. исчез у кочевников обряд языческого захоронения с конем, а в ХV в. Хазрет-и Ишан добился уничтожения кыргызами своих идолов.

Среди древнетюркских божеств почитаемыми были также: Идук Йер-су, Эрклиг, Бюрт, упоминаниями о которых пестрит кыргызский фольклор, а авторитет Умай-эне был настолько высок, что отдельные правители связывали свой почетный титул с ее именем.

1.2. О появлении мировых и национальных религий в Кыргызстане

Самым большим результатом научных поисков
является вера в Бога.

А.Эйнштейн

Первой по времени (в середине первого тыс. до н.э.) монотеистической религией здесь стал зороастризм. Его распространение связано с переходом населения Центральной Азии к земледелию, скотоводству, ремеслу и потребностью в установлении сильной власти.

Основателем религии считается Зороастр (Заратуштра – верблюжий погонщик), выходец из азиатских степей. Постулаты религии изложены в собрании текстов "Авеста", где проведена идея о дуализме мира, являющего собой непрерывную борьбу светлого (духов света и добра – ахуров, во главе которых стоит Ахура-Мазда) и темного (духов тьмы и зла – дэвов, во главе с Анхра-Майнью) начал.

В поселении на склоне Сулейман-горы, насчитывающим около 3 тыс. лет, зороастрийцы имели храм, следы которого сохранились до настоящего времени.

Зороастрийское происхождение имеет отмечаемый ныне всенародно Нооруз (Оруздама), органично перешедший в разряд общих праздников региона.

Прежде Нооруз был праздником в честь Ахура-Мазды и связан с встречей Нового года в день весеннего равноденствия. Важно отметить, в мировоззрении кочевников этот праздник соединялся с культом природы. Любопытно, что происхождение сумаляка – одного из ритуальных блюд Нооруза (приготовление иногда освещается чтением Корана) кыргызы связывали не только с Аллахом и дочерьми пророка – Зухрой и Фатимой, но и языческой богиней Умай.

А.Асанканов считал, что распространенный среди кыргызов Ферганской долины брачный обряд "Келинди отко киргизуу" – поклонение невесты огню домашнего очага, являлся одним из реликтов религии огнепоклонников.

Среди археологических находок, сделанных в разное время на территории Кыргызстана, существенное место занимают глиняные саркофаги – оссуарии, которые использовались при обряде захоронения костей. На стенках оссуариев нередко воспроизводились в рельефах некоторые ритуалы зороастрийцев. Позднее обряды с огнем станут органичной частью народной традиции у кыргызов.

Долгое время название одних из трех городских ворот средневекового Оша – Дарваза-йи Мугкеде напоминало о дороге к храму огнепоклонников. Это свидетельство того, что мусульмане – основная часть жителей Оша сохранили память о прошлом региона, связанном с зороастризмом.

В Кыргызстане позднее зороастризм вытесняется др. религиями, а его адепты – парсы (гебры) в небольшом количестве проживают в Индии, Иране, Пакистане.

Есть предположение, что случайно попавший в экспозицию Ошского областного историко-культурного музея-заповедника жезл с навершием в виде головы быка, является ритуальным предметом служителей зороастрийской религии.

В первые вв. н.э. по трассам Шелкового пути сюда проникает буддизм – мировая религия, родившаяся в Индии, но широко распространившаяся за ее пределами.

Буддизм называют религией без Бога. Вместе с тем, в нем присутствует принцип подчинения жизни единой абсолютной идее, представление о некотором высшем, трансцендентном начале – дхарме (опоре), понимаемом как абсолютная истина, моральный закон, конечные элементы, на которые разбивается поток существования. Родоначальником религии был принц Сиддхартха Гаутама, а сама религия быстро обрела приверженцев в Азии.

В Кушанском царстве (куда входил одно время и Восточный Туркестан) буддизм стал религией правителей. Однако в V в. это царство погибает под напором хунну-гуннов, пришедших сюда в ходе Великого переселения народов. Большинство пришельцев не были знакомы с буддизмом, что вело к активизации языческих начал, идущих от древней тюркской культуры. Тем не менее, буддизм распространился среди жителей оседлых поселений Кыргызстана.

Остатки буддистских храмов и монастырей обнаружены на Ак-Бешимском и Краснореченском городищах. По своему облику Ак-Бешимский храм, украшенный большой бронзовой скульптурой Будды, напоминал аналогичные постройки Восточного Туркестана.

В период раннефеодальных государственных образований – тюркских каганатов здесь оформилась городская культурная среда, подпитываемая влиянием Шелкового пути, а с VI в. тюрки занимают более заметное место в пестрой полиэтнической структуре населения. Соответственно, культура тюрков претерпевает значительные изменения. Вытесненный арабскими завоевателями из Тохаристана буддизм вновь обретает утраченные позиции. С конца VI в. некоторые правители и знать из числа западных тюрок покровительствовали буддизму или сами принимали его. Тем не менее, эта религия так и не смогла занять главенствующего положения в тюркской среде, хотя и просуществовала здесь до IХ в. Немало буддийских миссионеров из Индии и Китая побывало здесь.

В 630 г. каган западных тюрок Таншэху, чья ставка находилась среди кочевавших на Иссык-Куле племен, принял китайского монаха-буддиста Сюань Цзана и выслушал его проповедь.

Буддийские храмы, фрагменты рукописей и многочисленные предметы художественного экспорта найдены на городищах Ак-Бешим, Красная Речка, Новопокровском и др.

Более того, сохранившиеся во фрагментах 8-метровая фигура усопшего Будды и фреска из Краснореченского городища являются примерами местной традиции ваяния и живописи.

Скульптура кочевников в это время отражает традицию поклонения духу предков и представлена балбалами – изваяниями, выполненными в условном стиле (канонизированная статичная поза, лишенная психологических характеристик).

Встречающиеся у отдельных изваяний удлиненные мочки ушей свидетельствуют о влиянии буддийской традиции. А голова найденного у г.Кара-Балта балбала украшена чалмой, накрученной поверх цилиндрического колпака, что говорит об очевидном наступлении ислама.

Распространение в искусстве этого периода "человеческих" сюжетов, выступающих уже не в качестве декоративных элементов, а как самостоятельные образы, указывает на новые явления в культуре – распад синкретизма, зарождение представлений о человеческой индивидуальности.

В то время кочевая культура существовала в тесном взаимодействии с оседлой, а государственность базировалась на комплексном скотоводческо-земледельческом хозяйстве. Этот "пограничный" фактор способствовал формированию "ресурсного" фонда, из которого черпались кочевой и оседлой культурой новые идеи, образы, техники и технологии.

Трактат "Худуд ал-алам" сообщал, что в поселениях Семиречья совместно жили христиане, зороастрийцы, "сабии" (буддисты?)

Помимо буддизма получают распространение и др. религии, в частности манихейство. История его распространения здесь коротка, но чрезвычайно интересна, поскольку выявляется генетическое родство манихейства с зороастризмом, иудаизмом, митраизмом, христианством.

В семье исповедовавшего зороастризм, но вступившего в иудо-христианскую секту в начале III в. иранца Паттиция родился Мани, который в 24 г. уже выступил как реформатор, предложивший модель новой религии – манихейство, основанной на принципе разделения всего сущего на Свет (добро) и Тьму (зло).

В VIII в. каган западных тюрков считался самым могущественным покровителем манихеев, проповедовавших по всему Востоку и обещавших привести людей в "Рай Света", а центрами распространения манихейства были Семиречье и Талас, где имелись даже монастыри.

Для "пробуждения веры" среди тюрков священники перевели на тюркский язык манихейский трактат "Ики йылтыз ном" (Священная книга двух основ). Один из экземпляров был переписан в IХ в. в Таразе, расположенном фактически рядом с границей современного Кыргызстана.

В эпоху средневековья активизируются процессы дифференциации культуры на светскую (мирскую) и религиозную. Особенно ярко это проявилось после появления здесь христианства и ислама. Христианство пришло почти одновременно с буддизмом, но имело здесь более длительную историю, впрочем, уступив со временем пальму первенства исламу.

Догматы христианства основаны на признании Бога в трех лицах (Бог-отец, Бог-сын, Бог-Святой Дух), вере во второе пришествие Христа, соблюдении десяти заповедей, которыми должен руководствоваться верующий, чтобы попасть в рай и избежать Страшного Суда.

В первых вв. н.э. родившееся в Палестине христианство стало государственной религией распадающейся Римской империи, но тогда раскол между восточной и западной Церквями (точнее восточной и западной культурами) еще не произошел, хотя различия наметились.

Христианские воззрения постепенно распространяются в разных районах ойкумены, обогащая духовный мир ее жителей. В Центральной Азии среди согдийцев, персов, кушан, тюрков, армян и др. встречаются представители разных течений этой религии: мелькиты (православные), монофизиты, яковиты. Особенно много здесь было приверженцев патриарха Нестория. Как еретики, отделившиеся в 431 г. от Константинопольской Православной Церкви, несториане вынуждены были покинуть Византию. Спасаясь от преследований, они одновременно увеличивали число своих сторонников на Востоке, в т.ч. и среди кочевников.

Христианство в Кыргызстане – интереснейшая страница истории. Роль Христианской Церкви сегодня недостаточно изучена и предстоит еще немало сделать, чтобы до конца ее осмыслить. Так, представляется очевидным факт, что христианская культура выполняла во все времена, даже в период советского государственного атеизма, определенную культурно-созидательную функцию. Появление этой религии можно квалифицировать как появление западного элемента в культуре Кыргызстана. Христианство выполняло, помимо всего прочего, функцию моста между Западом и Востоком.

В 569 г. сюда пришли первые христиане – на реку Талас прибыло византийское посольство во главе с Земархом, которому в качестве подарка была преподнесена девушка-рабыня "из народа херхи". В течение последующего (но относительно короткого) периода из Константинополя в ставке тюрков побывало 6 послов, возможно, рассказывавших правителям о своей религии и моральных нормах, не позволявших принимать подобных "живых подарков".

Самая древняя христианская постройка, найденная в Средней Азии, расположена в Чуйской долине – на холме Ак-Бешим. Интересно, что город Ак-Бешим отождествлялся со столицей тюркских каганов Суябом, переименованном позднее в Орукент. Относящаяся к VII-VIII вв. церковь была раскопана невдалеке от более поздних (по времени сооружения) мечетей и мавзолеев, что свидетельствует о толерантности населения.

Ак-Бешимская церковь располагалась фактически за пределами центральной части города, что, очевидно, говорит о смене религиозных приоритетов, либо незначительном числе сторонников христианства среди горожан. Архитектурный анализ позволяет утверждать, что в облике церкви, крестообразной в плане и перекрытой куполом, был отпечаток азиатского воздействия – в появлении открытого дворика, заменяющего неф; в строительном материале – пахсе и т.д. В конце 1990 гг. на городище производились археологические раскопки, в результате которых была обнаружена еще одна несторианская церковь Х-ХI вв. с двумя внутренними дворами, а на полу – пока еще не расшифрованный фрагмент рукописи Х в. и плакетка с изображением креста.

VII-VIII вв. можно назвать "золотым периодом" среднеазиатского христианства, когда общины появляются повсеместно: на Иссык-Куле и в Нарыне, Чуйской и Таласской долинах, Приферганье. Распространение этой религии (как и ряда др.) происходило в основном по трассам Великого Шелкового пути, на которых находились такие крупные центры христианства как Текабкат, Ак-Бешим, Тарсакент, Невакет, где обнаружены остатки храмов.

В ХII в. существовала несторианская "митрополия Кашгара и Невакета". Это означает, что центром огромной христианской области был город в Чуйской долине.

В.Kляйн полагал, что во главе местной общины в Тарсакенте ("город христиан", упоминавшийся в эпосе "Манас") стоял архидиакон, а сам город в рамках несторианской церковной организации имел статус одного из важных центров.

Особенности раннего христианства во многом обуславливались его переплетениями с более древними культами (в т.ч. с зороастризмом). Свидетельствами такого рода синтеза являются: кресты на оссуариях с пеплом сожженных тел (явный пережиток зороастризма); образ Христа в виде льва (традиционный в Азии символ могущества); изображение на монетах с христианской символикой животных (как отражение более древнего "звериного" стиля) и др. Все это происходило, вполне вероятно, под воздействием различных идей, принесенных сюда с Запада и Востока.

Интересным подтверждением данного положения служит найденный в с.Покровском клад серебряных предметов. На ручке кружки в медальоне – чеканный античный профиль, а на дне кувшина – маркировка мастера из Константинополя – столицы Византийской империи. Форма же сосудов убеждает, что это всего лишь искусная местная подделка VII-VIII вв. под византийский импорт. В Таразе – рядом с современной территорией Кыргызстана - был найден фрагмент терракотовой иконы Христа Спасителя с надписью на сирийском языке в индийском художественном стиле.

Деятельность христианских миссионеров охватывала почти все пространство Евразии. Она вдохновлялась словами Иисуса: "Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28:19). Возможно, что через Кыргызстан миссионеры проходили в Китай, где первая информация о них датирована 635 г.

Интересно, что одни из этнических предков кыргызов – кипчаки, живя по соседству со славянами, переходили в православие, а на венгерских землях – в католицизм.

Важным подтверждением распространения в IХ в. среди предков кыргызов христианства является Суджинская руническая надпись, обнаруженная в Северной Монголии. История принятия кереитами в 1009 г. христианства несторианского толка якобы связана с явлением хану (принявшему имя Маргуса, т.е. Марка) святого Сергия. Рашид-ад-Дин так писал о миссионерской деятельности в среде кереитов: "Исповедание Иисуса – мир ему! – проникло к ним, и они приняли его". Почти одновременно принимают христианство онгуты, гузы и чигили.

Следы влияния христианства в культуре кыргызов сохранились в виде названий, обозначений. Так часть родоплеменных групп носила название тарса – богобоязненные /средн.персид./, которыми по традиции считали христиан. Даже название мавзолея в Чаткальской долине – Идрис Пайгамбара явно христианского происхождения.

Многочисленность культовых построек, археологических предметов и идеологических представлений также дают основание предполагать, что христианство было широко распространено здесь до тех пор, пока не пришла другая мировая религия – ислам. Его истоки – в культуре аравийских племен, а основателем является пророк Мухаммад (Мухаммед, Магомет).

Провозглашение веры в исламе заключается в утверждении: "Ля илаха илла лах Муххамаду разулу лах" (Нет Божества, кроме Аллаха, Мухаммад – пророк Его). Эта заповедь содержит два основных догмата: существует единый, единственный, вечный и всемогущий Аллах; своим посланником он избрал Мухаммада, через него передав людям текст Священной книги – Корана. Руками Мухаммада Аллах основал и общину верующих (умму).

В содержании Корана (по-арабски Кур'ан – чтение, декламация), по мнению ученых, заключены: собственно религиозное учение (эсхатология) об изначальных и конечных судьбах мира и человека; переосмысленные воззрения, присущие ранним иудаизму и христианству; древнеарабская мифология; ритуальные предписания ислама; основы религиозного законодательства.

Особо отметим, что Коран читаем исключительно на арабском языке. Адекватный перевод Корана на др. языки, как считают исламские богословы, невозможен – допустим только перевод смысла отдельных положений. Коран состоит из 114 сур (глав), из которых 90 сур "мекканские", а 24 суры – "мединские", в общей сложности охватывающие 6236 аятов (стихов). Их заучивание на память, особенно в кочевнической среде Центральной Азии, не всегда сопровождалось знанием их адекватного перевода на родные языки. Наряду с Кораном важным источником исламского вероучения и права является Сунна – священное предание, представляющее собой совокупность хадисов – новелл о высказываниях и действиях пророка Мухаммада. На основе Корана и Сунны утвердились "пять столпов" ислама:

   1. . Признание исключительно Аллаха и пророка Мухаммада (тавхид);
   2. . Ежедневная пятикратная молитва (намаз);
   3. . Уплата подати (закят);
   4. . Соблюдение ежегодного месячного поста (ураза);
   5. . Обязательное паломничество в Мекку (хадж) – "тех, кто сможет найти дорогу туда".

Иногда к "столпам веры" относят джихад, одной из форм которого считают газават – священную войну против неверных. Это положение будет рассмотрено отдельно.

В результате подвижнической деятельности Мухаммада, его помощников и последователей возникло мощное теократическое государство – Халифат, влияние которого распространилось на огромную территорию – от Атлантического океана до Северной Индии. Будучи значительным историческим явлением, новая религия стала одной из наиболее распространенных в мире.

Необходимо отметить, что политическая раздробленность и политеизм населения Центральной Азии делали этот регион чрезвычайно уязвимым в политическом плане, привлекая внимание завоевателей.

Соседний Китай при династии Тан (618-907 гг.) претендовал на часть благодатных земель Кыргызстана, мечтая превратить кочевников в оседлое податное население и привить с помощью китайской идеологии ""варварам" добрые нравы".

Таласская битва 715 г. между арабами-мусульманами и китайцами разрешила спор двух держав (после пятидневной жестокой битвы) в пользу арабов. Для Танского Китая битва оказалась последней попыткой вернуть политическое влияние на Центральную Азию. Более того, династия Тан стала не только терпимо относиться к различным конфессиям (в т.ч. исламской), но и поощряла их сторонников к переселению.

В 960 г. карахан Муса – сын ставшего правоверным в 945 г. Сатук богра хана, сделал ислам официальной религией, обращая в нее язычников-карлуков. Эпос "Манас" содержит неоднократное упоминание о мусульманах. Там, например, есть следующие строки:

Мусульман болор токойдо,
Азы, кобy билинбей,
Андаса козго илимбей,
ун болгондо карасан
Тутун чыгат токойдон.         

Мусульмане бывают в лесу,
Незаметно много или мало,
На глаза не попадаются,
Когда посмотришь их ночью,
Дым выходит из леса.

Для предков кыргызов первые контакты с исламом не всегда были мирными – часть населения сопротивлялась исламизации, испытывая притеснения и подвергаясь насилию. Но в основном ислам здесь был принят органично, хотя и с некоторыми отклонениями от общепринятых в исламском мире норм.

Это проявляется и в настоящее время. Принцип "мусулманчылык" (поступать по-мусульмански) и принцип "кыргызчылык" (поступать по-кыргызски) образуют некоторую двойственность культуры.

Как уже отмечалось, наряду с религиозными воззрениями исламская культура принесла сюда арабский язык. Однако говорить и читать по-арабски (на кыргызском – арапчалат) умели лишь единицы.

Свидетельство тому – сохранившаяся ошибка в написании – зеркально перевернутый фрагмент посвятительной надписи на портале Узгенского мавзолея.

Тем не менее, Коран (в порядке исключения бухарские муллы разрешили в ХII-ХIII вв. перевести его на тюркский язык) и др. священные книги способствовали распространению самой традиции религиозной учености, продвижению книжной культуры, постепенному вытеснению мифологического устного кода культуры письменным. Тем самым происходило включение кыргызской культуры в мировую.

Традиция "арапча" (т.е. письменная исламская традиция) способствовала развитию и усложнению действующих юридических норм, где обычное право – адат постепенно начинает соединяться с религиозным правом – шариатом.

В некотором смысле обычное право было более демократичным. Например, семейное право отстаивало равенство супругов разных конфессий. Характерен, например, брачный договор (из "архива" горы Муг) согдианки из Невакета и тюрка, оговоривший фактически равные имущественные права супругов.

С исламом в Кыргызстан приходят упорядоченные научные знания, в т.ч. исчисление времени, измерение веса, длины и т.п. Ислам внес в культуру кочевников новые пространственные представления. В центре этих представлений располагалась священная для мусульман земля – Мекка. Именно туда, выполняя одну из заповедей ислама, пролегал путь (правда, пока еще немногих) паломников из Кыргызстана уже с ХI в.

Под воздействием арабской культуры развивается искусство, начинается процесс выделения из нерасчлененного синкрезиса отдельных жанров и видов творчества.

Конечно, исламское влияние не следует преувеличивать. По мнению В.Бартольда влияние ислама на духовную жизнь в первый период после проникновения арабов на территорию современного Кыргызстана было незначительным. Это может быть объяснимо целым комплексом причин, истоки которых заслуживают отдельного рассмотрения.

Арабы ограничились тем, что в конце VIII в. вытеснили карлуков из Ферганы. На северо-востоке мусульманские завоеватели не заходили дальше Тараза, пока правитель-саманид Исмаил ибн Ахмед не завоевал его в 893 г. Однако тотчас же после утверждения в Средней Азии ислама купцы стали пользоваться прежними торговыми путями, освоенными и заселенные ранее согдийцами. Из китайских, арабских и европейских хроник известно, что караваны купцов – мусульман, христиан, иудеев ходили через Центральную Азию к верхнему Енисею.

В эпизоде "Поминки по Кeкeтeю" – сподвижнику батыра Манаса есть следующие строки: "Наалып калган канча жан. Ат келиптир тиминку жиит менен тарсадан" (В печали столько людей! Прибыли с лошадьми от джеетов и тарса) и "Араптын журту чилди бар" (В пустыне народ арабов есть), которых пригласили для участия в похоронах, для чего "Медина, Меке жерине, беш дуркум арап элине, байгаммбардын оолаты" (В земли Медины и Мекки, к народу арабов из пяти племен, к потомку пророка посылается гонец).

В эпосе "Манас" есть неоднократное упоминание представителей различных религий. Отсюда можно предположить, что арабы, жиит–азиатские евреи (яхуды) - и тарса часто бывали в кочевьях кыргызов. Напомним, что термином "тарса" обозначали христиан, исчезнувших с исторической сцены Кыргызстана в ХIII-ХIV вв.

В 1997 г. при раскопках шахристана городища Красная Речка обнаружена бронзовая чашечка весов с выгравированной Звездой Давида, а на метр ниже – клад монет времен Караханидского каганата. Среди случайных археологических находок на т.н. "огородах" вблизи Токмака в 1999 г. был обнаружен фрагмент декоративной чаши с такой же выгравированной звездой.

Эти предметы дают определенные основания для утверждений, что среди представителей различных этнических групп и конфессий в Чуйской долине жили и евреи, исповедующие иудаизм.

В деле распространения "другой" культуры большое значение имела деятельность не только завоевателей, но и большого числа религиозных подвижников. Вдохновляемые идеей служения истинному учению, они проникали и в самые отдаленные уголки. Примером тому является феномен христианского монашества. Одна из обителей монахов (известна больше как караван-сарай Таш-Рабат) расположена в горах Тянь-Шаня в 20 км от границы с Китаем и относится, по всей вероятности, к тому времени, когда часть населения еще была зороастрийцами или язычниками, поклонявшимися огню.

Н.Зеланд высказал гипотезу, что названия "гостиный двор", "временное пристанище" ошибочны и, скорее всего, это монастырское здание. Это обосновывалась особенностями планировочной структуры сооружения, что позволило определить и его датировку – Х-ХI вв. Внушительное по размерам каменное здание (32х34 м) с куполами нетрадиционно по материалу, технике (кладка из колотого сланца), внешнему облику.

Устные предания указывают, что обитатели Таш-Рабата прибыли издалека и занимались миссионерством. Две легенды, записанные Н.Пантусовым, рассказывают о пришельцах. В одном случае – это святые отец с сыном, не закончившие строительство замка, в другом – "религиозное братство": "Назад тому много лет, когда кара-киргизы были еще не правоверными, а поклонялись огню, поливая его салом и совершая поклонение перед светильником, пришел в этот край из Рима, племени арабов, умный человек с людьми, ему по религии подчиненными, и все они исповедовали не ту религию, какая была у кара-киргизов. Как могучий батыр, он вместе со своими подданными и приступил к постройке необыкновенного здания, которое и было построено в короткое время; поселившись в нем, они стали учить народ, живший в этой местности, и давать приют нуждающимся; по прошествии долгого времени главный настоятель куда-то исчез, а остальные люди взяты в плен и уведены народом, надвигавшимся в то время с запада на восток".

Версию подтверждает факт находки там в 1901 г. там найден надгробный камень с сирийской надписью. Если гипотеза С.Перегудовой-Панкратц состоятельна, то, скорее всего, миссионеры были выходцами не из Рима, а из Византии (самоназвание – "империя ромеев"). Отметим, что существует и точка зрения Б.Помаскина, считавшего Таш-Рабат оборонительным сооружением на трассе Шелкового пути, совершенно неприспособленном для монастырской жизни.

Еще один монастырь вошел в науку благодаря "Каталанской карте", созданной на острове Майорка в 1375-77 гг. Авраамом и Иегудой Крескес (Крекес). На ней изображено протяженное здание с двумя фланкирующими башнями с крестами на берегу озера.

Надпись на испанском языке (на каталонском диалекте) такова: "Lo loch quis assella Yssicol. Еn aquest loch es I monesstir de frares ermonians, ot Segons ques diu, es lo cors de sent Mathi apostul e evangelista". Н.Аристов согласился с переводом: "Место, которое называется Иссиколь. В этом месте монастырь братьев армян, в котором есть, говорят, тело святого Матфея, апостола и евангелиста". Более того, Н.Аристов считал, что составители "Каталанской карты" поместили "загадочный монастырь на основании таких же баснословных легенд и сказаний, какими руководствовались, изображая на карте (не очень далеко от монастыря) страну Гога и Магога, царь которых "прийдет во время Антихриста", царство христианского царя Стефана, в котором находятся мощи апостола Фомы и т.д."

Существовали и др. точки зрения. В интерпретации Д.Хвольсона надпись на карте убедительна. В трактовке Т.Слуцкого здесь могла быть только церковь – "по трудности образования монастырей в чужих их религии крае". П.Семенов-Тян-Шанский, ознакомившийся с картой в начале 1850 гг. считал, что монастырь вполне мог располагаться в Курментинской бухте. Однако, позднее исследуя бухту, ученый не нашел "никаких предметов, оправдывающих мое предположение". В.Бартольд полагал, что надпись о мощах апостола Матфея на Каталанской карте следует читать с добавлением – "по слухам".

Среди кайраков – намогильных плит на кладбищах вблизи былых средневековых поселений найден один с надписью, гласящей, что здесь похоронен армянский епископ Иоанн. Используя эти и др. данные, Н.Марр сделал вывод о существовавшей здесь армянской колонии. В совокупности со сведениями из Каталанской карты это позволяет предполагать наличие на Иссык-Куле и в Чуйской долине общин армян-монофиситов (монофизитов). Как известно, христианство в Армении утвердилось еще в IV в., став государственной религией. Но в 451 г. армяне-монофизиты объявлены еретиками (ересь заключалась в поглощении человеческого естества Христа божественным началом) и бежали на восток, достигнув Кыргызстана. Возможно, хотя и сомнительно, что у живших на Иссык-Куле монахов могли находиться мощи Апостола Матфея (по-армянски Матеоса) или то, что ими считалось. Мощи это не всегда все тело и вряд ли после ухода христиан священная реликвия осталась здесь...

Между тем в советские годы, благодаря Алма-Атинскому епископу Герману (Вейнбергу) и сосланным в край ученым и духовенству, продолжались поиски мощей. Идут они и в настоящее время.

Города Семиречья жили своей жизнью, принимая купцов и миссионеров, как с Запада, так и с Востока. Согдийцы – основные жители городов, хотя и утрачивали постепенно свои этнокультурные особенности, но продолжали оказывать влияние на дальнейшее развитие ремесел, торговли и культуры местных народов.

В последнем (по времени из известных) сирийских несторианских источников о христианстве в Средней Азии сообщается о путешествии двух человек из Ханбалыка через Талас в Малую Азию. Один из них, Маркос, сын Байниэюля из Кошанга, был провозглашен католикосом Ябалахом III (1281-1317).

Веротерпимость карлуков еще некоторое время позволяла существовать на их территориях несторианам, манихеям, иудеям, буддистам, зороастрийцам, но постепенно новая религия – ислам заполоняет умы кочевников.

В это время в Семиречье и Восточном Туркестане приходит к власти тюркская элита, получившая впоследствии название Караханидской династии, которая провозгласила ислам государственной религией. Караханиды активно перенимали опыт арабского Востока. После завоевания ослабленного внутренними раздорами Саманидского государства, которое завершилось в 999 г. захватом Бухары и пленением последнего саманидского эмира, возникло огромное государство, простиравшееся от Яркенда и Кашгара до Самарканда и Бухары.

В 1041-42 гг. каганат распадается на два отдельных караханидских государства: Восточный каганат со столицей в Баласагуне (позднее – в Кашгаре) и Западный – со столицей в Узгенде (позднее в Самарканде). Все последующее время характеризуется серией междоусобных столкновений, а Баласагун и Узгенд оказывались в руках то одних, то других представителей правящей династии.

Анализ разнообразных материалов и источников позволяет сделать выводы, касающиеся истории исламской культуры Кыргызстана в средневековье. В частности, можно выделить два неравномерных периода ее распространения, связанных с кочевой и урбанистической культурами. При этом необходимо отметить, что городская культура (существовавшая, за исключением Оша и Узгенда, в др. регионах с перерывами) как: система ценностных ориентиров; форма социальной организации; хозяйственный организм и специфический стиль жизни – значительно отличается от сельской оседлой культуры.

Еще разительнее эти отличия, если речь идет о сравнении урбанистической городской культуры с культурой кочевой, для которой немаловажным фактором служит личность вождя, подвижника, мессии. В этой связи важно отметить, что особая роль в распространении ислама среди кочевников Центральной Азии принадлежала Ахмеду Ясави (Хазрет-Султан-аль-Арифину), которого местные мусульмане и сейчас считают святым.

Ахмед Ясави был основателем и руководителем дервишского ордена (принявшего его имя), который сыграл большую роль в распространении ислама среди тюрков. Перу самого Ясави принадлежит знаменитое сочинение "Хикмет" (Премудрость), написанное на тюркском (чагатайском) языке. Т.е. не только арабский, но и тюркский языки объединили ставшие исповедовать ислам этносы, жившие от Алтая до Малой Азии.

Учение Ясави послужило основой для появления здесь суфизма – мистического направления в исламе. О духовном авторитете Хазрет-Султана свидетельствует величественный архитектурный комплекс, построенный на его могиле в городе Туркестан (Ясы), который, судя по неоднократному упоминанию в эпосе "Манас", был хорошо известен кыргызам.

Местное население оказалось восприимчивым к идеям суфизма. Центральной его проблемой было противостояние света и тьмы, добра и зла. Аналогичные смысловые оппозиции были осью древнейших шаманских культов, поэтому были близки и понятны.

Л.Васильев полагал, что "…оживление суфизма связано с определенной реакцией ревностных поборников чистоты исламской идеи на ее извращение власть имущими".

Однако, очевидно, что дело обстояло значительно сложнее. Суфии, понимая невозможность глубинного погружения в ислам местного населения (так же как и невозможность быстрого насаждения обрядовых образцов), не препятствовали рождению симбиоза. Это проявилось, в частности, в культе мазаров и в дервишестве. Дервиши совершали покаяния в виде взятых на себя обетов "зикр", которые совпадали в сознании кочевников с их родовыми жертвоприношениями и приобрели форму "тyле", завуалировано несущего на себе печать пятничного радения. Суфии стали авторитетными толкователями исламских норм, приспосабливая их к кочевому миру.

Тарикат Ясави среди кочевников был популярен, чему способствовали: использование тюркского языка при отправлении зикра; участие женщин в радениях; особые способы жертвоприношения скота.

В Оше и Наукате имелись суфийские общины, а в Узгенде жила особая ветвь потомков знаменитых бухарских садров из рода Бурханов.

Изречения Ахмеда Ясави имеют хождение и в настоящее время. Так, по мнению А.Табышалиевой, члены небольшой группы (которую неправомерно иногда называют "секта") "Лячи" в Южном Кыргызстане по-прежнему продолжают заучивать его хикметы.

В дальнейшем укрепление позиций ислама происходило во многом благодаря деятельности даватистов (миссионеров) из арабских государств, а основными центрами его распространения среди кочевников были оседлые поселения. Одним из самых известных был Ош.

Жизнь этого поселения с эпохи бронзы прерывалась несколько раз, но после прихода мусульман появляется фиксированная его история – на арабском языке.

Арабский язык со времен Саманидов (Южный Кыргызстан входил в их государство) был распространен не только в виде священных книг и надписей на монетах. По крайней мере, одна из первых (обнаруженных на сегодня) надписей на арабском языке – имя саманида Насра ибн Ахмеда (на склоне Сулейман-горы) относится к 940-941 гг.

Можно утверждать, что арабский звучал здесь с Х в., а население Оша стало использовать этот язык в повседневной практике благодаря муллам, купцам, ремесленникам.

Ош был "островком" городской культуры в "океане" кочевой и оседло-земледельческой. Городская культура, как система ценностных ориентиров, как форма социальной организации, как хозяйственный организм и как специфический стиль жизни значительно отличается от сельской оседлой культуры. Еще разительнее эти отличия, если речь идет о сравнении урбанистической культуры, с культурой кочевой, номадической. Тем не менее, история содержит немало примеров соединения, синтеза столь различных форм человеческой жизнедеятельности, столь разноликих образов мировосприятия.

Пестрый состав населения Оша был результатом тысячелетней истории миграций племен. Соответственно, культура Оша чрезвычайно многообразна и разнолика. Вместе с тем при анализе различных форм культуры, особенно художественной, можно также говорить об определенном изоморфизме (единообразии) различных этнокультур.

В Оше в 1490-94 гг. жил (а затем в автобиографической поэме "Бабур-намэ" описал этот город) один из тимуридов, позднее основавший империю Великих Моголов – Захириддин Бабур, благодаря которому ислам укрепил свои позиции на Востоке.

В арабо-мусульманском мире хорошо была известна историческая местность Хефтдех. Расположенная между реками Нарын и Кара-Дарья, она включала поселения Узгенд, Ардланкет, Кербан, Ранджад, Заркан, Хайлам, Шикит, Селат. На фоне кочевого мира эти и др. средневековые города выделялись насыщенной интеллектуальной жизнью (горожане – мулла Сайф ад-дин Ахсикенти и его сын Науруз-Мухаммед впервые письменно зафиксировали некоторые эпизоды эпоса "Манас", где утверждали – духовным наставником Манаса был суфийский шейх Сайид Джалал ад-дин) и архитектурой (минарет – Башня Бурана, мавзолей Асаф-ибн-Бурхия и др.) Вокруг городов, как правило, разбивался фруктовый сад, создававший особый микроклимат.

Одно из самых загадочных зданий культовой архитектуры – мавзолей Шах-Фазиль, построенный на месте древнейшего фаллического святилища, но по легенде связанный с машхадами (мучениками), павшими во время распространения ислама в Фергане. Стиль этого сооружения являет собой причудливое переплетение языческих и исламским традиций. Известно, что страдающие от бесплодия мусульманки старались обязательно посетить мавзолей и рядом находящуюся священную реликтовую арчу на горе Арча-Мазар. Расположенный рядом с мавзолеем Шах-Фазиль а.Сафид-Буленд вырос из поселения обмывальщиков тел умерших мусульман, которых свозили со всех окрестностей. Нередко рядом с этим и др. мавзолеями жили известные в Аравии, Иране, Закавказье суфии-муэдзины – носители самых разнообразных знаний, не ограниченных рамками ислама.

Рядом с Гумбезом Манаса и священной горой Манастын-чокузы в Таласской долине также расположено большое мусульманское кладбище. В этой связи отметим, что еще С.М.Абрамзон связывал обычай захоронения умерших у мусульманских построек с архаичным культом духов-покровителей, родовыми культами.

Значительную часть территории Оша, Узгенда и иных поселений составляли кладбища. Их исследование показывает, как в те времена на одной земле жили люди разных конфессий. Например, одновременное захоронение на городище Красная Речка тюрка-мусульманина и христианина в соответствии с принятыми религиозными традициями свидетельствует о толерантном отношении людей друг к другу. Соседство мусульман с христианами, манихеями, буддистами, зороастрийцами, иудеями, исповедовавшими шаманизм кочевыми племенами и др., являлось стимулом для активного культурного взаимообмена.

Пример тому – Навакет ("новый город" по согдийски), который во времена "золотого периода" Караханидского каганата стал одним из крупных, но не единственным поселением на трассе Шелкового пути, где мирно жили представители разных религий. Археологи зафиксировали там (в период активной исламизации) захоронения по зороастрийской традиции. Ал-Мукаддаси сообщал, что в Невакете "преобладают неверные, хотя его султан мусульманин...", а в Текабкате не мусульман было около половины. В это время в Чуйской долине существовал город христиан – Тарсакент, населенный тюрками и согдийцами, порою роднившимися семьями.

На основании различных источников ученые делают вывод, согласно которому и в Таразе "было много "зиммиев"" (по-арабски – ахл аз-зимма), в число которых входили люди, не исповедующие ислам. Отметим, что Тараз современники нередко называли "зеркалом мира" и "городом купцов", настолько широко в нем были представлены разные страны и культуры. Есть Свидетельства, что в городе Шельджи (с площадью шахристана в 10 га), насчитывалось около 10 тыс. чужеземцев. Этот полиэтнический фактор следует рассмотреть особо, определив отношение не мусульман к главенствовавшим на этой территории законам.

"Зимма" называли всех иноверцев, признававших власть мусульман и плативших соответствующую подать. Требуя от зимма подчинения существующим правилам, местные власти насаждали идеи веротерпимости. Это очень важно в связи с тем, что, не являясь мусульманами по происхождению, зимма были частью исламского мира и его культуры, а часто и активными носителями арабского языка – средства межэтнического общения и научного познания.

Конечно, монотеистические религии, в т.ч. ислам, отрицали существование иных богов кроме собственного. Вследствие этого не мусульманин не мог быть равным. Социальный статус зимма был ниже, нежели социальный статус мусульманина. Отсюда и культура зимма отличалась специфическими чертами.

После распространения в Центральной Азии ислама из зимма легче всего здесь жилось несторианам, поскольку проповедуемое ими учение об Иисусе-человеке совпадало с представлениями мусульман об Иисусе как одном из величайших пророков.

Совместное проживание согдийцев (основных носителей христианства) с тюрками привело к тому, что некоторые бывшие кочевники, осев в городах, стали не только исповедовать эту религию, но и занимать посты священников, переводчиков священных текстов и даже епископов.

Главами христианских общин, например, были Ильтаг (в одном из поселений Таласской долины) и Йарук-тегин (в Невакете). Последний был известным человеком. Археологами раскопан глиняный сосуд, на венчике которого сохранилась надпись согдийским курсивом: "Этот хум предназначен для учителей Йарук-тегина. Мастер – Пастун. Пусть будет он наполненным, аминь, аминь".

История донесла до нас свидетельства, что здесь жили люди с христианскими (Петрос, Сергос, Марьям) и тюркскими (Кутлук, Сансыз) именами. Были там богословы и целые династии священников, подобных настоятелю церкви Горгису (Варгесу) – сыну настоятеля церкви Антуна (Антония?)

Касаясь эпиграфики, отметим, что сирийским и сиро-тюркским письмом составлено большинство эпитафий на кайраках, которых на территории Кыргызстана обнаружено около 700.

Сирийское письмо было приспособленным как для потребностей культа, так и для общения, в т.ч. с проживавшими по соседству кочевниками. Основную массу памятников эпиграфики ученые относят к VII-Х вв., а на городище Кара-Джигач (Тарсакент) – к ХIII-ХIV вв. Там, как правило, присутствует и равноконечный несторианский крест.

Несторианский крест обнаружен и в Оше. По данным Б.Майкова христианство распространилось вглубь Памиро-Алая: "В 1218 г. один из киргизов, князь рода найман, принял христианство несторианское. Судя по найденным нами остаткам вырубленных наскальных надписей и вникая в суть теперешней религии ''пянджтень'' христианство шло с правого берега Пянджа (Шунгана и Вахана), который еще Истархи (914 г.) причислен к странам нечистых кафиров. Несчастного князя-киргиза со всеми его приверженцами казнили. То были первые мученики за Христа на Памирах".

Как указывает В.Бартольд: "некоторые библейские легенды были локализованы в Фергане; так, показывали ''могилу Иова''; это сообщение, несомненно, касается целебных источников, которые и поныне называются Хазрет-Аюб (80 км восточнее Андижана)". Это место расположено на территории Таджикистана, но вблизи современных границ Кыргызстана. Поэтому, как и найденная там ваза местной работы с крестом и надписью "Иса и Марьям", относящаяся к ХI в., может свидетельствовать о распространении несторианства и в ферганской части Кыргызстана. В эпосе "Манас" есть несколько упоминаний христиан и их поселений: "Ой жагында тарса бар" (В низинах живут тарса), что говорит о преимущественно равнинном местожительстве тарса в отличие от горцев – персов и кыргызов.

Ислам периода своего становления, нуждавшийся в диалоге; политическая система халифата, объединившая представителей разных регионов; а также арабский язык составляли основу необыкновенного взлета культуры. Период ее высшего расцвета был назван А.Мецем как Мусульманский Ренессанс.

В государстве Караханидов ислам также активно влиял на развитие науки и культуры. Города отличались насыщенной интеллектуальной жизнью, где развивались теология, математика, астрономия, медицина; интенсивное литературное творчество способствовало формированию литературного языка.

Тогда Центральная Азия подарила миру произведения выдающихся мыслителей, чьи идеи опережали достижения европейских ученых-современников. Азия играла роль хранителя античной культуры, например, античная философская мысль, зачастую проникала в Европу через Азию. Так, переводы Платона и Аристотеля делались не с греческих оригиналов, а с арабских копий, к которым прилагались комментарии мусульманских философов. Особенно сильное влияние на европейскую науку оказали открытия по химии, астрономии, медицине осуществленные учеными-азиатами.

Труды античных ученых были известны местным мыслителям, а от них, как почитаемые, вошли в образный мир жителей. Именно поэтому имя Платона (в арабизированном варианте Афлатунь) оказалось в названии местности на территории Аксыйского района Джалал-Абадской области, где после перехода кочевников-кыргызов в 1920 гг. к оседлости оно перешло в название айыла.

Средневековые города Кыргызстана также являлись центрами Мусульманского Ренессанса, а в списке имен выдающихся мыслителей есть кыргызстанцы.

Махмуд Кашгари из Барскауна, что находился на южном берегу Иссык-Куля, составил круговую карту мира (в центре которой – Центральная Азия). В труде "Диван лугат ат-тюрк" (Собрание тюркских наречий), написанном в 1072-74 гг., он дал панораму жизни региона: "Я затратил долгие годы, чтобы объехать города, кыштаки и джайлоо тюрков, туркмен, огузов, чигилов, ягма, кыргызов, занимаясь сбором слов из их языков, изучая произношение различных говоров".

Уроженцем города Баласагун Юсуфом (Жусупом) Хас-Хаджибом (Баласагуни) был создан шедевр тюркской литературы – поэма "Кудатгу билиг" (Благодатное знание), удивляющая своей мудростью читателей и ХХI в. Как один из выдающихся представителей Мусульманского Ренессанса Юсуф Хас-Хаджиб важное значение отводил науке как двигателю прогресса.

Труды мыслителей средневековья посвящены в основном религиозно-нравственной проблематике. При этом важно, что выдающиеся умы этой эпохи хорошо осознавали большой нравственно-воспитательный потенциал ислама. Однако, ситуация вскоре изменяется, что связано последующими историческими событиями. Нашествие монголов, означало конец Мусульманского Ренессанса. Постепенный упадок городов, хозяйственная разруха повлекли затухание интеллектуальной жизни. Конечно, высокая традиция мусульманской учености не была прервана, однако она продолжает существование лишь благодаря деятельности подвижников, выполнявших свою миссию, не смотря ни на какие сложности и препятствия.

Одним из ярких представителей мира науки можно назвать уроженца Оша Али ибн Османа, носившего прозвище "Светоч веры" за его вклад в распространение религии и законов.

Позднее были широко известны в мусульманском мире и др. жители Оша (об этом говорит нисба "ал Оши"), знаменитые ученые и теологи средневековья Омар ибн Муса ал-Оши, Мухаммад ибн Ахмад ибн Али ибн Хамид Абу Абдаллах ал-Оши, Имран и Масуд – сыновья не менее известного Мансура ал-Оши. Все эти люди были примерными мусульманами, совершившими в то непростое время обязательный для правоверного хадж в Мекку.

Нельзя не отметить вклад арабских и арабоязычных ученых в научное познание Кыргызстана. По этой территории прошли: Тамим ибн Бахра ал-Муттауаваи – посланник к хакану тюркского племени токуз-гузов (около 821 г.); Салам ат-Тарджуман (около 843 г.), совершивший поездку по этому региону по поручению эмира Саманидов; Абу Дулаф (около 942 г.) и др. Писавший на арабском языке последний крупный исследователь классической школы арабских географов Шамс ад-дин Абу Абдаллах Мухамад ибн Ахмад ибн Абу Бакр ал-Банна ал-Мукаддаси (946-1000 гг.) объездил почти все мусульманские страны, по пути фиксируя особенности встреченных населенных пунктов или обобщая сведения о местностях, где не давелось быть самому. В частности он упоминал Ош, Баласагун, Узген, Барсхан и др.

Регионы Кыргызстана и их население были известны многим среднеазиатским ученым. Среди них своими познаниями выделялся Рашид-ад-Дин. Этот придворный персидский историк был иудеем по рождению, ставшим крупнейшим мусульманским богословом – написал комментарий к Корану – "Мифтах ат-Тафасир". Во главе группы историков он создал историю господствующей династиии, сохранив объективность в освещении иноконфессиональных событий. Известный труд, созданный под руководством Рашид-ад-Дина – "Джами ат-таварих" освещает и историю кыргызов.

В.В.Бартольд: "Европейские ученые еще в ХIХ в. были склонны называть "всемирной историей" историю одной Западной Европы; а в Персии уже в начале ХIV в., как видно из слов одного из мусульманских сотрудников Рашид-ад-Дина, понимали, что история арабов и персов есть только одна из рек, впадающих в "море всемирной истории"".

ХIII в. был значимым в истории как Азии, так и Европы. В Европе – это период средневековья, предшествовавший Возрождению с его существенной трансформацией культурных ценностей и время "расцвета политического могущества папства". Для Азии – это время покорения кыргызов монголами и конец енисейского очага Кыргызского каганата. Одновременно это время, когда межконфессиональные отношения находят отражение в государственном законодательстве, т.е. начинают регулироваться нормами, условно говоря, юридического права.

На Курултае 1206 г. был обнародован сборник законов Чингисхана "Джисак", где предписывалась терпимость в вопросах религии, почтение к храмам, к духовным лицам". В 1211 г. даосский монах Чан Чунь, ехавший для свидания с Чингисханом, в четырех днях от Урумчи повстречал Де се – христиан. И это не было случайностью, поскольку кроме собственных христиан-несториан здесь можно было встретить и православных, католиков.

Первым из послов Римского папы, прошедших через Семиречье, был Иоанн де Плано Карпини (Джиованни дель Пьяю-Карпине). Его посольство считали первым европейским, благодаря которому открылась "полоса проникновения европейцев сухопутным путем в дальние восточные страны". Прибыв в Талас, путешественники заинтересовались сведениями о "немцах – рабах Бурина – внука Чагатая", которых держали в плену в окрестностях. Но встретиться с пленными единоверцами не удалось: ответственная миссия требовала быстрого продвижения дальше – через Чуйскую долину. Прожив в ставке монгольского хана Гуюке – в Каракоруме (Черном городе) на реке Орхон 4 месяца и присутствуя на возведении его на престол, миссионеры повстречали там огромное число иностранцев – "до 4 тысяч послов сарацинских". По возвращении Карпини сочинил на латыни "Историю монгалов, именуемых нами татарами", где обобщил личные наблюдения о событиях на территории Азии, в т.ч. и на Тянь-Шане. На латыни составлено сочинение и другого монаха, побывавшего в Кыргызстане – фламандца Гильома (Вильгельма) Рубрука (Рубриквиса) – посла французского короля Людовика IХ Святого. Но и очередная миссия не увенчалась успехом, а в результате родилась рукопись: "Путешествие в восточные страны Вильгельма де Рубрука в лето благости 1253". Интересно, что путь, по которому Рубрук босиком двигался к р.Орхон, совпадает с описанной дорогой в эпосе "Манас".

Рубрук засвидетельствовал, что в несторианских храмах католики могли совершать богослужения – в одном из поселений Южного Семиречья путешественники впервые в Азии увидели церковь, вошли в нее и радостно запели "Salva reqina". Любопытно, что местные несториане допускали к евхаристии (причащению) католиков, отказывая православным, бывшими здесь с посольскими миссиями и по торговым делам. Рубрук повстречал в Центральной Азии немало христиан по происхождению, оказавшихся поневоле здесь: француза Г.Буше (ставшего мастеровым) и уроженку Лотарингии Пакетту (Pascha) – прекрасную невольницу. В Центральной Азии Рубрук оставил одного из сподвижников – монаха Бартоломео.

Отдельные христиане и позже продолжают посещать регион. Хорошо известна, например, судьба венецианского купца М.Поло, вместе с отцом и дядей прошедшего по югу Кыргызстана в 1272-73 гг.

Марко Поло прожил 17 лет при дворе хана Хубилая – внука Чингисхана и правителя "Поднебесной империи" (где, отметим, с 1293 г. существовала католическая миссия). Успешно овладев местным языком и занимая важные государственные посты (был даже правителем провинции), Марко Поло имел возможность собирать и систематизировать различные сведения о регионе, в т.ч. по Притяньшанью. Вернувшись в Венецию, путешественник многим рассказал об увиденном. Но со временем эти ценные наблюдения могли исчезнуть из памяти, если бы не очередной поворот судьбы – Марко Поло захватывают вместе с торговым кораблем генуэзцы. Купец оказывается в заточении и развлекает сокамерника Рустичиано рассказами о приключениях в далекой Азии. Записанное от Марко в генуэзской тюрьме повествование на старофранцузском языке затем, благодаря переводу на латынь, стало широко известно в Европе. В частности по свидетельству Марко Поло выходит, что хан Хубилай еще в 1289 г. учредил "управление по христианским делам" и просил братьев Поло доставить письмо Римскому папе с просьбой о присылке миссионеров. Поло упомянул о существовавшей в центре Азии "славной равнине священника Иоанна – Тендук", оживив старые европейские легенды.

При хане Дженкши в 1320-30 гг., который почти все время находился в Семиречье, также велась активная миссионерская деятельность. Но хан погиб и начавшиеся кровавые репрессии, в которых погибли миссионеры, так же как и разразившаяся две эпидемия чумы, военные набеги прервали историю бытования христианства здесь.

Одновременно с католиками исчезли и несториане – вскоре после разгрома их восстания в 1319 г. И хотя географическая часть трактата Мустауфи Казвини "Нузхат ал-Кулуб" 1340 г. указывает, что часть населения Семиречья по-прежнему составляли тарса, робкие следы христианской культуры оставались только в отдельных этнонимах и антропонимах, не затронув основу основ – ментальность местных жителей.

При ответе на вполне справедливо поставленный вопрос: почему не католицизм, а иные течения христианства оказались более распространенными?, В.Бартольд (внук лютеранского священника) отмечал: "И в монгольский период нетерпимостью по отношению к христианским вероисповеданиям (другим. – А.Я.) резко отличались католики".

Еще Карпини и Рубрук писали, что несториане Центральной Азии не друзья и братья во Христе, а еретики и враги: "Мне кажется бесполезным, – отмечал Рубрук, – чтобы какой-нибудь брат ездил впредь к татарам так, как ездил я или ездят братья-проповедники".

Не могли изменить ситуацию случайные путешественники из христиан, подобные Й.Шильбергу, который участвовал в походах Тамерлана, а позже написал о местных жителях. Б.Гоэс – странствующий монах, член иезуитского ордена Иисуса Христа, прошел в начале ХVII в. через Памиро-Алай (вероятно выполнял тайную миссию Священного Престола по установлению контактов с правителями Поднебесной империи).

Никак не повлияли на конфессиональную ситуацию христиане, которые случайно оказались здесь. Возможно, что тут побывали католические миссионеры-иезуиты д'Арохой (Ф.Арагой), Эспинья, Галлерштейн, вместе с китайскими землемерами с 1708 г. принимавшие участие в астрономо-топографических работах на территориях, захваченных Китаем в войне с Джунгарским ханством.

Позже здесь оказался Иоганн Густав Ренат – бывший шведский офицер, попавший сначала в русский, а затем в джунгарский плен. Судьба забросила его на "Тускель" (Соленое озеро), которое иногда идентифицируют с Иссык-Кулем. На Тускеле Ренат с помощью "100 русских пленных" якобы добывал руду.

По данным Д.Сапаралиева И.Г.Ренат провез через Россию к себе на родину несколько кыргызов из племени бурут, судя по именам – крещенных, и, скорее всего, по вере шведа – в протестантизм.

Говоря об исследователях нужно упомянуть православного монаха Иоакинфа (Н.Бичурина), выполнявшего посольские функции в Китае (в течение 14 лет возглавлял православную духовную миссию в Пекине) и собравшего немало интересных сведений о кыргызах и Кыргызстане из китайских документов. Неизвестно о конфессиональном происхождении др. случайных европейских путешественников. Но еще долго в центр Азии проникали отдельные христиане и в разговорах с ними местные мусульманские властители хвалили их религию и вспоминали о христианских предках.

Принятие кыргызами ислама затянулось по разным причинам. При этом одни источники ("Зийа ал-Кутаб" и "Рафик ат-Талибин") говорят о том, что это призошло под влиянием чудес и исцелений, творимых видным суфийским деятелем Ходжой Исхаком; а другие, как "Джалис-и Муштакин" Мауланы Пируи Бухараи (Маулави Шах Мухаммад ибн Маулана Хисам Бед-Дин) – спутника Ходжи Исхака, утверждают обратное.

Маулана Пируи Бухараи свидетельствует: "После того, как он /Ходжа Исхак/ прибыл к невежественным кыргызам и случилось такое событие, что племя лицемерных кыргызов совместно с толпой казахов в местности Сарык-кол и нескольких других местах /нанесли/ ущерб и причинили неприятности, его высокостепенство – да будет тайна его священна! – посетил меня однажды своей милостью и соизволил сказать: "О султан, помощью безграничной божьей милости и беспредельного божественного руководства да будет вам навсегда облегчено восхождение на престол власти и миродержия и шествие по ступеням могущества! В дни этих испытаний, благословенных содействием господа во имя душ великих ходжей, – да святит Аллах их тайну! – да будет у стремян высоких ваших милость и поддержка бога! Время ли медлить? Встаньте и отправляйтесь к своим невежественным кыргызам и племени лицемерных кахахов и силой святой, духовной явите промысел божий врагам этого мира!" С этим благословлением его высокостепенства – да будет тайна его священна! – я поднялся и сделал символом своего могущества знамя завоевания мира и флаг украшения мира, склоненные перед его высокостепенством, – да будет тайна его священна! – с победоносным войском через несколько дней я прибыл на их смущенные головы. От /одного вида/ пучины волн храбрецов и скопления полков за веру дрожь пробежала по их членам. Они не нашли /в себе/ никакой силы к сопротивлению и, отрешившись от жен и детей, обратились в бегство".

Постепенно ислам занимает прочное место в культуре местного населения. Этому способствовала идеология государств, в орбиту которых входили эти земли, и характер отношения местного сообщества к идеям ислам (неслучайно он распространился в Аравии, когда арабские племена стали переходить к оседлости и появилась потребность в государстве).

Особенно в Ферганской долине была существенной прослойка мусульманского духовенства – муфтии, аламы, ишаны, тура.

В Оше они селились в основном в махалля Шейхляр, Ходжаган, Идоят Ходжа, Шахидан-тепе. Там же имелись махалля или целые районы вблизи священных мазаров, которые носили их названия, например: кварталы Хазрет Асаф ибн Бурхия, Мазар Имам Ата, Хазрет Сар-Мазар, Арча-Мазар.

В названиях махалля были запечатлены имена ряда уважаемых священнослужителей или богатых горожан, совершивших хадж: Мулла-Читик, Махмуд-ходжа-Караванбаши и др.

Содержание религиозных представлений кочевников в полной мере отражало ключевые нормы ислама как религиозного течения и религиозного учения. Ислам, отрицая домусульманские верования как ложные, в то же время вбирал их в себя. В сущности, архаичные культы: анимизм, магия, тотемизм, фетишизм, шаманизм в модифицированном виде (переплавленном в новое качество) вошли в ислам. То же самое можно сказать о многих народных традициях и обрядах. Во многих случаях можно говорить, о том, что древнейшие традиции получали новую жизнь, в результате того, что освящались исламом как достойные существования. Архаичные нравы начинает вытеснять религиозная мораль, но этот процесс, однако, не вступил в свою решающую фазу – "завис" в промежуточном состоянии.

Особый вопрос об освещенной исламом традиции многоженства у кыргызов. С.Абрамзон фиксировал: "…многоженство было естественным спутником всей системы господства и подчинения. Оно вместе с тем использовалось как одна из форм эксплуатации женского труда".

В целом замечание верное, если не принимать во внимание, что у богословов существует иное мнение.

Кроме того, в кочевом мире женский труд и мужской строго регламентировались, а старшей жене доставалась меньшая, в основном чистая, часть женского труда, а младшей – более трудоемкая, тяжелая, грязная – хождение по воду, сбор кизяка и т.п. Была и женская работорговля.

После С.Абрамзона нет необходимости давать развернутую оценку гендерного разделения труда в традиционном обществе. Но очевидно – полигамность кыргызов сложилась задолго до принятия ислама и во многом (конечно, не в абсолютной степени) связана с особенностями кочевого хозяйства.

Ритуальная пища – туле, которая раньше сопровождала обращение к духам, входит в традицию, только отныне она устраивалась по четвергам, накануне джума-пятницы и обязательно включала чтение молитвы на арабском.

Культура ХVI-ХIХ вв. представляет собой сложный организм, в котором традиция соединяется с новыми иноэтническими элементами. Все более значительную роль в этом симбиозе начинает играть ислам. В сложившиеся в далеком прошлом патриархальные отношения; натуральное хозяйство с преимущественно домашним производством достаточно органично вписываются общественно-правовые нормы, как адата, так и шариата.

На кыргызские земли в ХVII-ХVIII вв пришли исповедовавшие буддизм западные монголы (калмаки или ойраты), создавшие Джунгарское ханство. Несколько тысяч из них осело в Ферганской долине и в Прииссыккулье, где ассимилировались, приняв ислам. Тем не менее следами короткого нашествия калмаков являются буддийские памятники, но которые не подверглись разрушению. Это говорит о толерантности местных жителей-мусульман.

Примером является 1,5-метровое изображения Будды, высеченное на камне над источником Арашан в Чуйской долине. Камни в иссык-кульских ущельях Джууке и Тамга, содержат буддийскую формулу "ом-мани-падмэ-хум", выполненную тибетскими буквами.

Под знаменем ислама кыргызы приняли участие в освободительной борьбе населения Восточного Туркестана против Джунгарского ханства.

В просьбе к кыргыз-кипчакам о помощи организатор восстания Юсуф-ходжа обязался: "…безотказно буду поражать (неверных) мечом ислама".

После разгрома цинским Китаем Джунгарского ханства часть ойратского населения переселилась в Фергану и Семиречье, где под именем сарт-калмаков вошла в состав кыргызского этноса и стала исповедовать ислам, а перебравшись в Россию осталась буддистами.

Форпостами распространения ислама в кочевой среде служили немногочисленные города и оседлые поселения, среди которых по-прежнему выделялся Ош, привлекавший огромное количество (до 100 тыс. чел. в некоторые дни) паломников из всей Средней Азии. В этом городе существовала удивительно стойкая традиция чтения и сочинения религиозных и светских книг на арабском и тюркском языках, фарси.

В Оше обнаружены прекрасно сохранившиеся рукописи "Ал-Хидайа", "Маслак ал-мутаккин" Суфи Аллаяра и др., что объяснимо тем, что в городе насчитывалось 154 мечети (при которых существовали мектебе), 7 мазаров, 8 кара хана (школ по изучению Корана) и 5 медресе.

Среди зданий выделялось красотой и размерами построенное в 1850 гг. (уничтоженное в 1950 гг.) медресе Алымбека, где под руководством известного мудариса Хаджима-алама знания об исламе постигали от 80 до 100 учащихся.

Для сравнения – в Северном Кыргызстане до его присоединения к России только в кокандских крепостях имелись мечети, куда изредка приходили кочевники – это еще не стало их традицией.

Многие из южнокыргызских медресе и мечетей имели переданные в вакф (завещанное неотчуждаемое имущество) пахотные земли, торговые лавки, мельницы, сенокосы и пастбища, которые по шариату нельзя было в дальнейшем продавать и конфисковать.

На территориях Кыргызстана, находившихся в 1762-1876 гг. под властью Кокандского ханства, была распространена редкая для мусульманского мира практика продажи земли в вакф. Кочевник нередко предпочитал продать землю в вакф, чем жертвовать, хотя жертвователи не облагались налогом.

От налогов были освобождены муфтии, аламы, ишаны, тура, дервиши, ходжи, имевшие специальные грамоты – ярлыки.

Отражением особенностей мировоззрения хранилищем художественных традиций кыргызов являлось устное творчество: поговорки, сказки, песни, эпосы; среди которых есть генеалогические, космогонические, топонимические, религиозные, бытовые предания и легенды, в т.ч. связанные с конкретными или легендарными мусульманами (например, о Шахе Фазиле, Азрет-Аюпе).

Подтверждением слабой исламизации кочевых кыргызов служит, например, решение сарыбагышского манапа Ормона перенести на летние месяцы религиозный пост – ураза под предлогом, что зимний день короче летнего.

Это обстоятельство тем более удивительно, что при Ормон-хане (как впрочем, и при других манапах) жили муллы - выходцы из Ташкента, Самарканда, Коканда.

Это время ознаменовано формированием кыргызского этнического самосознания, общенародного кыргызского языка (в многообразии диалектов) и соответственно единой этнокультуры. До сих пор фактически растворенная в общетюркской культуре, она приобретает черты самобытности, отличающие ее от культуры казахов, узбеков, уйгур, турок, туркмен и др. В то же время сохраняются внутрикыргызские не только региональные, но и локальные особенности, обусловленные патриархальным образом жизни и, прежде всего, родовыми отличиями.

Соотношение языческих и мусульманских представлений в мировоззрении кыргызов было достаточно сложным. Очевидно, ни те, ни другие не заняли главенствующих позиций. Сложился своеобразный дуализм, который в массовом сознании едва ли фиксировался. Монотеистическая идея существовала параллельно политеистической. "Двоеверие", рождающее двойной стандарт поведения – по языческой и по мусульманской схеме, стало специфической чертой кыргызской культуры, присущей ей и в современный период.

Б.Аманалиев отмечал: "Вообще патриархально-феодальному устройству общественной жизни в Киргизии языческие верования соответствовали больше чем исламская религия, основанная на монотеизме".

С.Дюшенбиев полагал, что: "Живучесть культа божеств Тенир и Жер Суу видна из того факта, что они трансформировались с исламом, при этом сохранили свою идейную суть и обрядовую сторону".

Элементы шаманизма сохранились в пословицах, знахарстве и др. Своеобразное сочетание доисламских языческих традиций, культа предков и исламских, арабских архитектурно-строительных норм можно наблюдать в облике гумбезов (по шариату их запрещено строить).

История сохранила любопытный пример, когда свой мавзолей манап Байтык стал строить еще при жизни, но после смерти его похоронили севернее мавзолея, т.е. в могиле, не отмеченной "знаком", как и положено правоверному.

Лебедев писал: "как могила (Асаф ибн Бурхия. – А.Я.), так и вершина горы Сулейман … почитается мусульманами святыми местами и связывается с именем Сулеймана (или Соломона)", т.е. "домусульманскими" героями.

Таш-Рабат почитался как мазар, и в его руинах жили мусульманские шейхи.

История научного изучения этого региона европейскими учеными всегда была затруднена, и часто не по вине местных властей (хотя и это тоже присутствовало). В ХVII-ХIХ вв. происходит бурное развитие ориенталистики. Это связано с тем, что Европа постепенно начинает изучать Восток как полноправную часть ойкумены, а не как отсталый, дикий край. Понятно, что наиболее глубокими исследователями своей культуры были сами азиаты.

Татарские и азиатско-еврейские купцы, собравшие немалые сведения, используемые впоследствии российскими исследователями и дипломатами, еще в начале ХIХ в. первыми прошли по почти забытым трассам Шелкового пути в Индию и Китай через территорию Кыргызстана. Поиск новых рынков сбыта российских товаров привел их в кочевья, одновременно включив их жителей в активные контакты Европы и Азии. Среди них были татарские купцы Алыбай (около 1640 г.), М.Фейзуллин (около 1807 г.) А.Омаров, А.Юсупов, Х.Амаров (1811 г.), путешественник Мирза-Иззет-Улла (1812 г.), еврейский купец М.Рафаилов (1811 г.) и др., собравшие документальный материал о Кыргызстане для российских властей.

Заметим, что российские купцы торговали не только товарами китайского, индийского, российского происхождения. Вместе с товарами они приносили книжную культуру (в т.ч. книги по исламу), новые технологии, идеи, питавшие традиционное общество, подвигая его к реформированию – к инновационному типу деятельности, характерному, в частности, для западной системы ценностей, где дух новаторства, инициативности являются определяющими.

Ч.Валиханов и М.Венюков еще задолго до присоединения Кыргызстана к России Свидетельствовали, что "беглые русские татары" активно участвовали в распространении ислама в кочевой среде. Они выполняли роль "бродячих" мулл и писарей, поскольку хорошо знали русский и тюркские языки, арабскую грамоту, которой обучали молодое поколение кыргызов и казахов. Ч.Валиханов, посетивший берега Иссык-Куля в 1856 г., составил исследование "Заметки о киргизах", которое впоследствии было положено в основание местной этнографической науки.

Ч.Валиханов фиксировал, что прииссыккульские кыргызы "называют себя мусульманами, но даже не знают, что за человек был Мухаммед".

По сведениям Ч. Валиханова ислам оказал веcьма поверхностное влияние на сознание кыргызов северных регионов. Это часто проявлялось в весьма своеобразном виде: употреблялось слово "Аллах" при обращении к верховному божеству неба "Тенгри", но запрещалось употреблять свинину, а "похороны, свадьбы справляют по шаманскому обряду, но заставляют при этом, если найдется грамотный среднеазиатец или татарин, читать молитву".

Е.Ковалев в 1895 г. писал: "чтение Корана на седьмой день по смерти вошло в обычай сравнительно недавно (лет 20-25 тому назад) и введено заезжими татарскими муллами".

С.Абрамзон говорил, что татарское духовенство было не столь строгим в требованиях обрядности и в выплате закята, что обусловило его больший авторитет у населения, в сравнении с духовенством кокандским. Башкиры, казанские и сибирские татары часто становились муллами волей обстоятельств – сбегая от рекрутчины, от наказания за преступления.

Любопытно, что венгерский исследователь иудей А.Вамбери принял ислам, чтобы отправиться в путешествие на Восток – под видом возвращающегося из Мекки паломника Рашида-эффенди. Позже он создал немало трудов по лингвистике и тюркологии, осветив историю и культуру кыргызов. Вамбери, в частности, изучал эпос "Манас" и тогда еще "полузагадочную уйгурскую рукопись "Кутадгу билиг"". Отметим, что Вамбери оставался типичным представителем европоцентристской традиции, как, впрочем, и многие его современники из европейцев.

Встречались среди местных жителей и европейцы, принявшие ислам. Так, Я.Виткевич познакомился в 1836 г. с польским соплеменником – сапожником, оружейником, столяром и слесарем Ф.Михальским, который принял ислам и стал Уста-Матфеем. Возможно, что немало подобных "странников поневоле" можно было встретить в Центральной Азии. Например, фотографу немцу Я.Дитриху – католику по рождению и лютеранину по воспитанию (оказавшемуся в Фергане до присоединения ее к России) дважды пришлось изменить свою веру, вначале приняв православие, а потом под страхом смерти – ислам.

Конечно, не все проявляли такую гибкость. Например, товарищ Я.Дитриха, оказавшийся с ним в плену – унтер-офицер Ф.Данилов наотрез отказался поменять веру и был убит фанатами, хотя насильственное обращение в ислам противоречит сути этой религии.

Необходимо констатировать, что этот период ознаменован активным проникновением сюда различных, в т.ч. мировых религий. Другой вопрос, что кочевой быт создавал невероятные сложности для религий, чьи ритуалы отличались сложностью и требовали наличия различной культовой атрибутики. Ислам, возникший на аналогичной кочевой социально-экономической базе, был наиболее приспособлен к местным условиям, поэтому он достаточно органично вошел в жизнь населения.

Однако это не означало, что иные религии навсегда потеряли для населения привлекательность.

2. Религии в Кыргызстане во второй половине ХIХ-начале ХХ вв.

2.1. Судьба религий в досоветский период

Киргизы сочувствуют переселенцам –
без того многие поумирали бы с голоду и нужды.

иеромонах Харитон

Присоединение северной части Кыргызстана к России началось с 1864 г. Приферганские районы были включены в этот процесс в 1876 г., до того входя в состав Кокандского ханства. Идеологической основой ханства был ислам. Необходимо отметить, что наличие общей государственной религии не снимало проблем межэтнических конфликтов. Трения между узбеками, кыргызами, кипчаками, таджиками зачастую проводили к вооруженным конфликтам.

При восстании муллы Исхака в 1870 гг. уничтожались айылы и кишлаки вместе с их жителями-единоверцами в Ала-Буке, Чаткале и Сузаке, хотя был объявлен газават против "неверных". Это еще раз свидетельствует, что религию нередко использовали неправедные люди как "ширму".

Важнейшей причиной присоединения Кыргызстана к Российской империи было стремление преодолеть собственные междоусобицы и конфликты. По большому счету альянс был выгоден для двух сторон, где каждая преследовала свои прагматические цели. Присоединение к России открыло новый этап в истории региона, а общероссийская культура стала тем коммуникационным полем, на котором происходил взаимообмен культур Запада и Востока.

"Поле столкновения" этих миров было многослойным: в российской модели в то время господствовала идея верховенства государства над личностью; в западных цивилизационных ценностях – приоритет личности над обществом; в азиатском пространстве – абсолютно коллективное начало (род, семья, племя).

В середине ХIХ в. регион оказался на пересечении трех суперцивилизаций: исламской (в ее орбите была основная часть коренного населения), православной (подавляющее большинство переселенцев, солдат, офицеров, чиновников), а также католическо-протестантской (католицизм и протестантизм исповедовали немецкие колонисты и немногочисленные, но весьма влиятельные представители российской администрации). Носители православной и католическо-протестантской культур были одновременно представителями правящей элиты, т.е. осуществляющей стратегические цели власти.

Как в свое время подметил Н.Бердяев: "Огромные пространства легко давались русскому народу, но не легко давалась ему организация этих пространств". И здесь не было большого различия в поведении политиков, военных, ремесленников, крестьян или православных священников, пришедших вместе с российскими войсками на новые территории.

Православным нелегко приходилось и потому, что для коренных жителей-мусульман они были "неверными". Однако разжигаемые религиозными фанатиками в отдельных регионах попытки объявить против "неверных" газават, жестоко подавлялись царскими войсками.

На фоне господствовавшей в Российской империи идеи триединства: "православие, самодержавие, народность" мусульмане повсеместно вынуждены были принимать навязанные властью "правила игры", подстраиваться, как и др. конфессиональные меньшинства под существующие порядки.

С присоединением к России вакфный институт был существенно ограничен, а затем и полностью ликвидирован – в 1882 г. в черте Оша вакфные земли составляли всего 51 десятин 1340 кв. саженей. Но в вакфном управлении находилось и иное имущество. Например, мавзолею Асаф ибн Бурхия принадлежали кроме 4 небольших участков земли и 3 лавки, на доход от которых содержались священнослужители и кори хона.

Конечно, на территории колонии государственная политика по отношению к мусульманам значительно отличалась от политики, проводимой в метрополии. Как отмечал Р.Абдулатипов, причина была в том, что, опасаясь социального взрыва: "За злоупотребление в отношении инородцев чиновники – вплоть до губернатора – жестоко наказывались".

Первый губернатор Семиреченской области Г.Колпаковский писал: "По случаю наступающего праздника у мусульман Ураза-айт, я имею честь покорнейше просить господ начальников частей чинов мусульманского вероисповедания освободить от служебных обязанностей и приказать им для совершения намаза ходить в мечеть".

Подчеркнуто внимательно изучались памятники средневекового ислама – Башня Бурана, Гумбез Манаса, Узгенский архитектурный комплекс и др., для чего государством и общественными организациями выделялись средства на научные экспедиции.

Парадоксально, но государственные органы были лояльнее к коренному мусульманскому и иудейскому населению Туркестана, чем к приехавшим сюда др. мусульманам (поволжским татарам, башкирам) и евреям – европейским и кавказским. Правительство распространяло на них Временное Положение 1868 г., ограничивавшее переселение в край.

Усиливается процесс оседания и исламизации кочевого населения, хотя в ритуальной традиции сохраняются элементы двоеверия. По-прежнему здесь были сильны позиции шаманства (культ бакши и мазаров). Как отмечает ряд исследователей, кочевники – формально мусульмане, оказывались в сфере влияния различных суфийских течений, представители которых объезжали летние и зимние пастбища, "стремясь укрепить среди кочевников влияние ислама и привлечь их к той или иной мусульманской политической группировке".

Среди горожан Оша в 1897 г. было только 4 лютеранина, а в расквартированных там подразделениях служило 20 лютеран. Поэтому 1 раз в 2 года в Ош приезжал священник из Ташкента.

С собой военнослужащие и первопоселенцы нередко приносили семейные реликвии – кресты, иконы и религиозные книги.

Правительство жаловало сторонников Русской Православной Церкви (РПЦ), распространяя на них значительные льготы для переселения в Туркестан: земельные наделы (до 30 дес.), денежные пособия и проезд по железной дороге, отсрочка в отбывании воинской повинности, кредит для приобретения семян и инвентаря. В результате наибольший приток переселенцев выпал на 1880-90 гг. К тому же Закон 1889 г. освободил переселенцев от уплаты казенных налогов на три года, а в последующие три года предписывал вносить эти платежи в половинном размере. Естественно, что такие льготы привлекли из перенаселенных центральных и северо-западных губерний России большие массы предприимчивых крестьян, в основном православных по вере.

Кроме православных (в 1897 г. они составляли 9,79% от всего населения края) исключение при переселении было сделано для колонистов-меннонитов и беженцев-мусульман из Китая – дунган и уйгуров.

Существовал запрет на переселение католиков из числа поляков, иудеев, старообрядцев всех "толков", баптистов, адвентистов седьмого дня, иеговистов. Обнаруженные "тайные переселенцы" высылались, несмотря на то, что ряд областных чиновников высказывал мнение о рачительном ведении ими хозяйства, высоких моральных качествах.

На фоне 700 тыс. коренного населения, большинство которого составляли мусульмане, количество христиан, иудеев здесь более чем скромно. Да и вообще затруднительно выявить численность всех верующих, т.к. административно Кыргызстан находился в разных областях края: Сыр-Дарьинской, Семиреченской, Ферганской, Самаркандской. Всероссийская перепись населения 1897 г. и др. статистические материалы также не дают по этому вопросу исчерпывающей информации. Тем не менее, есть основание утверждать, что внутриконфесионнальная сплоченность населения значительно возросла.

Работавшие на рудниках Сулюкты кыргызы, узбеки, татары под угрозой забастовки оговорили себе право не работать по мусульманским праздникам и посещать мечеть в Ходженте по примеру отдыхавших на Пасху христиан-сослуживцев.

В 1897 г. все жившие в Оше 46 евреев указали, что исповедуют иудаизм. Хотя они принадлежали к различным социальным группам, в т.ч. к служилой интеллигенции, но таким способом подчеркнули свою традиционную конфессиональную приверженность. Попутно отметим, что введение в перепись разделения по этническому и конфессиональному признаку позволяло властям выявить динамику прозелитизма.

Обстоятельства жизни складывались так, что все этносы, пришлые и коренные, вынуждены были адаптироваться друг к другу, к иным условиям и формам хозяйственно-культурной деятельности. Совместная жизнь приучала к толерантности, а принадлежность к различным религиям не становилась препятствием для взаимовыгодных контактов и естественно воплотилось в принципе взаимодополнительности в экономической деятельности. Это способствовало рождению нового понятия кересиан (так называли кыргызы переходящих к крестьянству соплеменников), которое свидетельствовало о рождении нового образа жизни – оседлого. В этой ситуации постепенно преодолевались стереотипы изоляционизма, преодолевалась обособленность коренных и пришлых жителей. Впоследствии они стали приглашать друг друга на семейные и календарные (в т.ч. религиозные) праздники.

Но в целом этнические традиции оставались стойкими. Прежде всего, это происходило благодаря этнокультурной идентификации: "мы – мусульмане (христиане, иудеи)". Это был фактор, препятствующий ассимиляции и способствующий сохранению "своих" конфессиональных традиций.

Известно, что их начало очень четко просматриваются в трех культурных точках: когда человек переходит из инобытия в жизнь (празднование рождения); из детства в зрелость (свадебный обряд – самый важный); из жизни в инобытие (похороны). Имя давали в соответствии с рекомендациями священников или старших в семье. Единоверцев обязательно хоронили на "своих" кладбищах.

Святая святых были браки, которые в течение длительного времени оставались моноконфессиональными. Это была традиция, которая оформляла границы допустимого.

Из желательных были, по мнению православных родственников, влиявших на выбор суженного, "свои" – русские, украинцы, белорусы (православные). С трудом принимались в семью "другие" (католики из числа славян), а уже потом немцы (тоже христиане, но не "наши"). Не отличались терпимостью православные родственники к выбору в качестве брачного партнера старообрядца, баптиста, мусульманина или еврея.

Аналогично вело себя и мусульманское большинство края, поощряя выбор брачных партнеров среди единоверцев и соплеменников, освещая брак у муллы. При этом сохранялись традиции калыма, левиратного брака, многоженства, женитьбы на малолетних девушках, развода по инициативе мужчины, и вообще подчиненного положения женщины в семье. Царская власть старалась не вмешиваться в традиционные семейные отношения, опасаясь возмущения мусульманского населения, но женскую работорговлю запретила.

Если дружба между представителями младших поколений переселенцев и коренных жителей заходила слишком далеко (по мнению надзирающих за нравственностью служителей разных конфессий), то следовали выводы.

Большое недовольство выражал православный пастырь, жалуясь: "Постоянно, а особенно в праздники, толкутся на туземном базаре, ведут с туземцами (кыргызами, казахами. – А.Я.) и татарами знакомство, а многие из токмакских девиц находятся с ними в незаконной связи".

Возмущение священников вызывали отдельные факты женитьбы славян на мусульманках, но уже в большем количестве отмечались случаи выхода христианок замуж за мусульман.

Ко времени появления здесь переселенческое население имело немало различий не только в характеристиках языковой культуры, но и конфессиональных. Конечно, и раньше Семиречье отличалось большой веротерпимостью: был опыт совместного проживания и совместной жизнедеятельности людей, принадлежащих к разным конфессиям. Кроме того, местное кочевое население не отличалось ригористической приверженностью к исламским догмам. Это учитывалось в проведении государственной политики.

Доходы как мусульманского, так и православного духовенства не облагались налогами, но утверж-далось, что в крае только "...одна господствующая Православная Церковь имеет право убеждать последователей иных Христианских исповеданий и иноверцев к принятию ее учений о вере".

Христианам власть давала преимущества и особые права перед мусульманами и иудеями. Судебное устройство предполагало, например, более суровое наказание за убийство христианина (особо опасное преступление), нежели представителя иной веры. Мусульмане привлекались за преступления против христианской веры не к народному суду, а к областному, построенному на принципах римского права и российской юридической системы.

Православные религиозные институты выполняли важные социальные функции: регистрировали и освящали брак, рождение и смерть переселенца. Конфессиональное чувство поддерживалось и топонимикой, т.к. переселенцы нередко присваивали селам религиозные названия: Покровское (1870) в честь Покрова Богородицы; Михайловское (1871) в память о покровителе – Святом Михаиле, Димитриевское (1882), Петропавловское, Рождественское, Вознесенское, Благовещенское (1907), берущих начало от святых покровителей, из церковного календаря или ожидаемого идеала – Гнаденталь (Милостливая долина – нем.) В этом переселенцы не отличались от мусульман, у которых названия населенных пунктов также иногда имели религиозный подтекст.

Имя-название возникает в определенную эпоху в специфической, конкретно-исторической обстановке. Поэтому топонимы являются отражением всех особенностей эпохи и региона. Так, название Преображенского было очень трудным в произношении для кыргызов, поэтому они нарекли его "Орусиянын кыштак". Заметим, что часто "церковные" топонимы получали уже существовавшие под иным названием поселения. Например, названное в 1875 г. в честь первого поселенца с.Сливкино с 1887 г. стало наименоваться Ново-Покровским.

Необходимо ответить на вопрос – насколько заданная государственной властью политическая линия, утверждающая привилегированное положение христиан, реализовывалась на практике? Конечно, в деле миссионерства были серьезные проблемы. Основная масса коренного населения являлась мусульманами (хотя большинство кочевников формально), а попытка трансплантации христианского наследия в качественно иную этнокультурную среду встречала определенное сопротивление. Опыт его преодоления Христианская Церковь имела со времен средневековья, но он нуждался в серьезном обновлении. Старые средства не годились, а новые часто не давали ожидаемого результата.

Епископ Димитрий (князь Д.Абашидзе), возглавлявший Туркестанскую епархию в начале ХХ в., отмечал: за все предшествующие годы христианство приняло всего "8 кара-киргиз, 2 туркмена, 3 сарта, 1 перс".

Любопытно и признание Ю.Абдрахманова, учившегося в "русских" школах: "…когда … Колпаковский открыл русско-туземные школы и предложил манапам привести своих детей в эти школы, то киргизские манапы сочли необходимым послать туда мальчиков из семей бедняков и сирот. При этом манапы говорили: "этих сирот не жалко, если даже их заберут в солдаты и сделают православными"".

Малоэффективной оказалась деятельность первого в Туркестане (основанного в 1882 г.) Свято-Духовского мужского монастыря. Он предполагался не только как миссионерский центр, очаг просвещения и культуры, но и как инструмент проведения государственной политики.

Предполагалось, что в монастыре будут издавать специальную литературу для обращения "иноверцев" в православие. Имелись планы создания в монастыре научного центра – недаром он был основан предположительно в той части побережья Иссык-Куля, которую  указывали в ХIV в. как место захоронения тела Святого Матфея, а благодаря проведенным в 1883 г. архиепископом Александром (Кульчицким) археологическим раскопкам была собрана коллекция для будущего музея древностей. Но планам архиепископа не суждено было сбыться – через два месяца он ушел на покой.

Между тем собранные в монастырскую школу и интернат кыргызские мальчики не смогли стать учениками "во Христе".

Невосприимчивость "почвы" к христианским идеям становится очевидной не только для православных, но и для других христианских миссионеров. Не имели больших успехов немецкие протестанты, пытавшиеся в Таласской долине распространить свое учение среди окрестных кыргызов. Определенных результатов достиг только Г.Янтцен из Орловки, знавший таджикский и тюркский языки, прошедший в Германии подготовку как проповедник.

Колонисты говорили: "…наши дети и молодежь хорошо знают киргизский язык … Но в миссионеры они не годятся; кроме того, они нужны нам дома". С пропагандистской целью протестанты выписали проповедников: Бродбента из Великобритании; Я.Реймера и Я.Крекера из Германии, которых из-за безуспешности акции пришлось выслать обратно.

Многие чиновники первоначально полагали, что путь ассимиляции короток. Они считали, что "отсталая" по характеру туземная культура должна отступить перед европейской. Вот что писал, например, токмакский уездный начальник Г.Загряжский в "Туркестанских ведомостях":

"Мы уничтожим имя киргиза, такова судьба истории, но мы не уничтожим народа, мы примем его в свою плоть и кровь, дадим ему когда-нибудь истину евангельского учения и приобщим этих детей пустыни к тому торжественному ходу человеческого гения, в котором мы сами участвуем".

Вскоре подобных европоцентристов – администраторов и миссионеров, постигло разочарование – сторонников христианства среди коренных жителей не прибавилось, т.к. идеи ислама были им более близки и понятны. Вскоре и государственная власть стала ограничивать прозелитизм – попытка епископа Григория (Г.Полетаева) организовать миссию среди кыргызов была пресечена генерал-губернатором А.Вревским.

Во избежание межконфессиональных столкновений власть изменила политику по отношению к исламу. Она стала его открыто поддерживать. Нужно отметить, что это способствовало усилению исламизации региона. Показателен факт, что именно после присоединения к России здесь повсеместно строятся мечети (только по Ошскому уезду в 1899-1908 гг. их число увеличилось вдвое) и мектебе (в Ошском уезде их насчитывалось 155).

Очень важно, что появились не только мечети, но и мектебы, особенно в северных регионах. В них основы ислама детям давали приезжие, т.н. указные муллы – в основном татары и башкиры, в регионах проживания которых – в Поволжье и Приуралье ислам был принят в 889 г., а тамошние медресе еще в средневековье привлекали представителей арабского мира. Татары и башкиры давно жили в составе российского государства, став его органичной частью. Именно на этих мусульман царская власть возлагала надежды как на проводников пророссийских идей в кочевой среде еще с ХVIII в., даже издавая для них Коран за государственный счет.

К тому же татары и башкиры привносили в край такую бытовую культуру, которая устраивала власти. Так, например, В.Вышпольский отмечал, что по сравнению с православными переселенцами местные татары не склонны к пьянству, которое запрещает исламская религия.

Волей исторических судеб некоторым татарам и башкирам суждено было стать посредниками между европейской и азиатской цивилизациям. Будучи достаточно ассимилированными, они активно проводили ассимиляторскую политику, считая единственно приемлемой. Татаро-башкирская культура выполняла роль медиатора, связующего звена, благодаря чему коммуникационные процессы получали новый импульс. Часто татары и башкиры (мусульмане по вероисповеданию), занимали посты служащих, практически осуществляя стратегические цели власти.

Особый вопрос – распространение в это время здесь арабского языка. Путей его проникновения и развития было несколько: мечеть, мектеб и медресе, книга и распространившаяся повсеместно практика установления намогильных стел.

Если для южных, более исламизированных регионов Кыргызстана, это была обычная традиция, то для северных регионов эпитафия на арабском и изображение полумесяца на стеле, камне – новаторство, вошедшее в практику в ХVII-ХIХ вв. Об этом, в частности, свидетельствуют намогильные памятники на родовом кладбище Джантая в Кеминской долине.

Вследствие интенсификации процессов межкультурной коммуникации в это время в Туркестанском крае складывается общетюркский язык, основу которого, с одной стороны составлял "литературный татарский язык, а с другой – турецкий (османский); в обоих случаях лексика насыщалась арабизмами и фарсизмами". Характер этой "смеси" во многом зависел от уровня владения муллами и учителями в мектебах арабским и татарским языками (где также немало арабизмов). Собственно говоря, именно татарский язык на первых порах выполнял роль языка межэтнического общения.

Часть переселившихся в Кыргызстан татар, особенно в сельской местности, активно ассимилировалась местным населением – кыргызами, узбеками, казахами (нередкими были их браки с татарами и в советский период). В большей степени татары и башкиры были ремесленниками, торговцами, муллами, учителями и чиновниками. А всего по переписи 1897 г. в Казахстане и Кыргызстане насчитывалось 25 тыс. башкиров и 559 тыс. татар – достаточно большая группа лояльно настроенных к российской власти мусульман, на которую эта власть могла положиться. Более того, эта часть населения имела тенденцию к стремительному увеличению – в 1910 г., например, в Пржевальске, Пишпеке и Оше проживало около 2,2 тыс. татар.

Увеличивалось и количество приехавших из Китая дунган и уйгуров.

Всего же по данным статистики в Туркестанском крае на 6,03 млн. мусульман приходилось 391 тыс. православных, 10,1 тыс. старообрядцев, 8,2 тыс. лютеран, 7,8 тыс. католиков, 17,1 тыс. сторонников др. христианских конфессий. Только в Оше в 1897 г. насчитывалось 32886 мусульман, 995 православных, 189 католиков, 47 протестантов, 46 иудеев, 5 старообрядцев и 9 некрещеных.

Не только религиозное подвижничество переселенцев, но и новые социально-экономические и политические условия, обусловленные колонизацией царской Россией, ускорили процесс внедрения ислама среди кыргызов. К тому же баи и манапы, перейдя на службу царской России, очень активно поддерживали ислам: с его помощью можно было легче решить проблемы собственных отношений с основной массой сородичей, а в случае их больших и малых конфликтов с российской властью, ссылаться на нравы мусульман, как объясняющие и извиняющие особенности. Нередко баи и манапы собирали как закят с соплеменников  средства на постройку мечетей на своих родовых землях.

В   конце ХIХ-начале ХХ вв. в Туркестане было 1503 соборных, 11230 квартальных мечетей с 12 тыс. имамов, 5,8 тыс. мектебов с 5,7 тыс. преподавателями, 1415 мазаров с 1,5 тыс. шейхами и 686 центров ишанизма. Общая численность мусульманского духовенства в крае доходила до 33 тыс. человек, т.е. на 50 взрослых мужчин приходилось по служителю культа.

По сравнению с кочевниками – казахами, кыргызами, туркменами, калмыками и др., более исламизированными были представители оседлых этносов – узбеки, таджики и др.

Не случайно генерал-губернатор А.Вревский постановил: "Управление религиозными делами каракиргизов предоставляется сартскому мусульманскому духовенству".

Нередко к именам прибавлялась приставка – молдо, свидетельствуя о грамотности и умении читать Коран.

В районе Ляйляка, например, был хорошо известен таджик Молдомырза, попутно занимавшийся ростовщичеством, а в Чуйской и Иссык-Кульской долинах – кыргызы Молдо Кылыч и Тоголок Молдо.

Появляются среди 200 тыс. кочевников-кыргызов и 200 служителей культа, как правило, не обучавшихся в мусульманских учебных заведениях.

 Г.Загряжкий отмечал: "Всякий киргиз, умеющий читать Алкоран, называется муллою", хотя "у киргиз муллы особого класса не составляют".

Тем не менее, авторитет мусульманских священнослужителей был высок, что отражалось в фольклоре: "Молдолордун барсын селделуу, оозунда шарип келмелуу" (Муллы пусть идут в чалмах со священным словом на устах).

В сложившихся условиях Христианская Церковь вынуждена была ограничиться традиционной паствой. К тому же с 1897 г. Туркестан был закрыт для официального переселения, а "самовольцев" местные власти не жаловали, боясь межконфессиональной напряженности вследствие изъятия земель у местного населения.

Опасаться были причины – идейная подоплека Андижанского восстания 1898 г., захватившего и Южный Кыргызстан, имела и исламскую составляющую, а призыв фанатиков к освобождению края от "неверных" был одним из лозунгов восставших. После разгрома восстания решением военного суда 106 чел. были приговорены к смертной казни, замененной на каторжные работы в Сибири. Среди них был и акын Токтогул Сатылганов.

Только после столыпинских реформ край был вновь открыт для переселения, т.к. ряд российских администраторов по-прежнему полагал, что намного легче политически и экономически освоить этот регион с преимущественно кочевым и мусульманским населением с помощью православных. Такая политика была направлена на: ускоренную интеграцию этого региона с Россией; искоренение родоплеменных отношений; преодоление архаичных традиций, которые квалифицировались как проявление "культурной отсталости". Туркестан стали заселять в основном православными, преимущественно из центральных губерний империи. Представители иных христианских конфессий были немногочисленны и вели преимущественно замкнутый образ жизни. Такими, например, выступали старообрядцы и немцы-меннониты.

Е.Яркова отмечала: "Важнейшая характеристика традиционного общества – такой феномен, как "предписанная вера", то есть продиктованная, заданная извне принудительная форма религиозной жизни. Религия традиционного общества ориентирована на сохранение и поддержание сословно-иерархической системы, поэтому она не столько объединяет, сколько разъединяет людей".

Но постепенно устои традиционного общества начинали трансформироваться, что отражалось в культуре, как азиатов, так и пришлых людей. Традиция была более устойчива в жизни сельского населения – членов крестьянской общины с ограниченной индивидуальной, предпринимательской свободой. Таким образом, интеграция отдельных конфессиональных групп во многом зависела от их места в социально-политической иерархии государства. Переселенцы долгое время сохраняли черты материковой культуры (в настоящее время значительно утраченные), в части в специфических особенностях архитектуры храмов и молитвенных домов (которых к 1917 г. насчитывалось 44) и мечетей.

В с.Ак-Суу (Теплоключенка) первыми переселенцами, солдатами и казаками построена "кошемная" (из кошм на деревянном каркасе) церковь. Позже в Пишпеке возводится деревянная шатровая часовня св. Димитрия, выполнявшая роль городской церкви. С переводом уездного центра в Каракол (1869) и созданием самостоятельной Туркестанской епархии (1872) возникла необходимость в постройке капитальной церкви. Вместо разрушенного землетрясением 1889 г. здания соорудили новое, которое освятили в 1895 г. Сохранившийся храм Пресвятой Троицы выделяется обликом – пятиглавый с колокольней деревянный сруб долго являлся самым высотным зданием (с крестом 26 м) в городе.

Уникальным сочетанием китайской и арабской архитектурно-художественных традиций отличались т.н. "дунганские" мечети в Пишпеке, Пржевальске и в а.Ырдык.

Вариант народного православия, существовавший здесь, вобрал в себя не только основы монашеского христианства, но и элементы древнего славянского язычества, поскольку, вера приняла форму смеси разноликих традиций и даже некоторых суеверий. В одних случаях православные традиции и обряды органично соединялись с языческими (празднование Ивана Купалы, гуляние ряженых на Масленицу). В иных бытовали представления, идущие вразрез с христианскими, например, знахарство, целительство, гадания.

Специфика распространенного украинско-русского варианта православия заключалась в том, что бытовала традиция исполнения песнопений во время богослужения, в частности исполнение их всеми прихожанами, а не только хором. Кстати, сказать, хорошими хорами гордились, как достопримечательностью. Таковым, например, был хор Никольского собора Пишпека, где регентом выступал учитель К.Ф.Сверчевский.

Н.Гаврилов сообщал: "Зачастую сами переселенцы устраивали за свой счет молитвенные дома, где, за отсутствием священников, сами же и отправляли богослужение". Более того, иеромонах Харитон из Самсоновской станицы жаловался: "Служить пришлось в крестьянской избушке. Изба так тесна, что при стечении народа дышать нечем … В довершении всего певчих и чтеца не было, некому было пропеть даже "Господи, помилуй", сам я все пел и читал", а священник Кирилл Яршак из с.Алексеевского признавался: "Проповеди говорили самые короткие, потому что молитвенный дом холодный, а народ по бедности одет очень плохо…"

Со второй волной переселения в Кыргызстане увеличилось количество населенных пунктов (к 1914 г. до 200). Ценность населенного пункта для окрестных кочевников и земледельцев была значимей, если в нем рядом с базаром располагались духовные центры – мусульманский и христианский (как правило, православный) – с мечетью, церковью или молитвенным домом. Это был фактор этнопсихологического характера, часто связанный с потребностью личности, живущей отдельно от единоверцев, в конфессиональной самоидентификации или ее укреплении. Как правило, вблизи культовых построек размещались и кладбища.

В Пишпеке, например, в начале ХХ в. было три мечети, два храма, два мусульманских и христианское кладбища. В Оше кроме мусульманских и христианского, было отдельное еврейское кладбище. При отсутствии в др. населенных пунктах собственного кладбища, местные евреи предпочитали хоронить покойников именно на мусульманских кладбищах, поскольку мусульманский и иудейский погребальные обряды (в саване и т.д.) во многом схожи.

Религиозные общины играли важную роль в нравственной жизни верующих. Проповеди призывали к соблюдению определенных установок и веротерпимости, так необходимой в условиях конфессиональной пестроты населения. В своих религиозных праздниках или поминальных обрядах нередко верующие не отгораживались от остальных, а стремились разделить с ними радость или печаль.

В похоронах манапа Шабдана и поминальной трапезе – аше принимали участие его друзья и знакомые из переселенцев, в т.ч. православный священник Фоменко, а местные власти выделили официальных представителей и почетный караул казаков.

Любопытно, что выигравший байгу (конные скачки) победитель часть выигрыша (даяк) передал на русско-мусульманскую библиотеку-читальню.

Сын пржевальского купца-татарина Каримова катал на санях на Масленицу и Рождество всех своих друзей из православных. Среди праздников, конечно, выделялась Пасха. "И, что удивительно, – рассказывала А.Золотникова, – на третий день православные отправлялись в горы и готовили там плов!" Какое необычное смешение Православной Руси и Востока!

Этническая и конфессиональная пестрота, региона, конечно, создавала определенные трудности на пути сохранения верующими, условно говоря, чистоты веры. Совместная жизнь приводила к тому, что в числе местной православной паствы уже в конце ХIХ-начале ХХ вв. появляются крещеные татары, кыргызы, немцы, евреи. Среди них, например, был выкрест В.Гейнцельман, который сделал проект типового православного храма для Туркестана. Жизненный путь новообращенных заканчивался на православной части кладбищ, о чем свидетельствуют старые намогильные плиты.

Не будем идеализировать межконфессиональную ситуацию – выбор веры поощрялся только при переходе в православие. Генерал-губернатор Туркестана даже выдавал денежное вознаграждение представителям местного населения за добровольный отказ от ислама. И наоборот, известны случаи, когда переселенцы – христиане по происхождению, пытавшиеся стать мусульманами, отдавались по суд. За 40 лет имперского периода только 10 русским переселенцам удалось принять ислам.

Среди них оказался и священник Громов, который после покаяния вновь вернулся в православие.

Распространение в крае единой государственной юридической системы, политика русификации в образовании, появление европейской научной и художественной литературы, возникновение первых промышленных предприятий повлекли за собой существенные изменения в культуре местного населения, этого касается домашних промыслов и прикладного искусства, религиозных воззрений и норм морали, семейных отношений и повседневности. Новые города Токмак, Пишкек, Каракол; крупные, преимущественно моноэтнические Беловодское, Наукат, Мады, Уч-Курган, Александровское; смешанные пришахтные поселки и села Кызыл-Кия, Чала-Казак, Таш-Дёбё, Сулюкта и другие становятся центрами активного распространения не только религиозной, но и светской культуры. Эти поселения превращаются в очаги просвещения, науки, искусства (музыкально-драматические кружки, библиотеки и пр.), здесь формируются общественные движения – религиозные, националистические, монархические и прочие союзы и объединения. Это отразилось и на развитии общественно-политической мысли мусульманства. Появляется новое явление и в мусульманской культуре – джадидизм. Зафиксируем, что разброс мнений о джадидизме в научной литературе достаточно широк – от оценки его как крайне реакционного движения и до квалификации как безупречно верного.

Не углубляясь в политическую суть (и не разделяя мнение Д.Айтмамбетова, согласно которому все "джадиды – заядлые буржуазные националисты"), подчеркнем, что движение возникло в русле модернизационных процессов, его задачи конкретизировались в стремлении реинтепретировать конфессиональные ценности, соединив их с идеями индустриализации, модернизации. Как говорил идеолог реформаторства М.Бехбуди: "Мы должны реформировать на основе современной культуры … все то, в чем сохраняется старый быт".

Под воздействием джадидизма: получают большое распространение новые школы – только в Пишпекском новометодном женском мектебе в 1912-14 гг. обучалось 50 татарских и 20 кыргызских девочек; распространяются литературные произведения, в т.ч.: религиозные (изданная в Стамбуле в ХIХ в. Чаркитаб-четверокнижие и др.), учебные (изданная в Уфе в 1914 г. первая грамматика кыргызского языка И.Арабаева и др.) и художественные (выпущенная в Казани в 1911 г. поэма Молдо Кылыча "Зилзала"). Распространяется здесь и рукописная литература ("Тарихи кыргыз Шабдания" О.Сыдыкова и др.), которая внесла серьезный вклад в развитие кыргызского языка.

В результате деятельности джадидов увеличилось число грамотных – только в Оше в 1912 г. имелось 4 мусульманских книжных лавки, где продавалась литература, изданная в России, Турции, Индии, а в Пишпеке и Пржевальске действовали мусульманские библиотеки. Более серьезный вклад в распространение грамотности среди местного населения, конечно, внесли новометодные медресе и мектебе.

Интересно заявление, где утверждалось, что это единственные мусульманские учебные заведения в Пишпеке, имеющие целью "проведение в жизнь и быт мусульман начал европейской культуры" и поэтому стремящихся "если не к уничтожению, то к ослаблению мусульманского фанатизма".

Тенденции обновления постепенно захватило и представителей закрытой от воздействий субэтнической группы – азиатских евреев. Об этом свидетельствуют как их поддержка джадидов во время выборов, так некоторые сохранившиеся книги из столичной синагоги.

Владельцев книг можно определить по экслибрисам им принадлежавших книг. Русская транскрипция экслибрисов позволяет судить об определенной степени русифицированности некоторых яхудов, сохранявших, однако, верность традиции иметь религиозную литературу на иврите.

Как уже упоминалось – не только православными было представлено здесь христианство, хотя численный "перевес" был, несомненно, у них. Затем следовали протестанты, католики и совсем редкие старообрядцы, молокане.

Показательна стратиграфия уездного Оша в 1897 г., где из 33632 горожан европейцы составляли 3,6%. Причем католики по отношению ко всему населению составляли лишь 0,6% (189 чел., из них всего 2 немца, а остальные, судя по косвенным данным, были поляками, белорусами, украинцами), но среди христиан (где православных насчитывалось 995 чел., протестантов всех конфессий – 47 чел., старообрядцев – 5 чел.) они занимали уже существенную пропорцию – 15,3%.

В значительной степени конфессиональными причинами объясняется миграция с Украины и Поволжья в Таласскую долину в 1882 г. немецких колонистов – членов "Меннонитской братской общины", общины "братьев Петерса" и "Общины братьев-меннонитов". Они, как первопоселенцы, получали освобождение от строевой воинской службы и возможность жить вдали от "мирских сует". Более того, заселение сел происходило в соответствии с конфессиональной принадлежностью. В Андреевке существовала община "Menniniten Druden qelnemde", а все остальные входили в Романовскую духовную общину. Жили в четырех колонистских селениях и немногочисленные русские из православных.

В 1890 г. из немцев, согласившихся отбывать воинскую повинность и отлученных за это из меннонитских общин, было образовано с.Орлово (Орловка, Орлов). Но по свидетельству А.Половцева жители этого села "...хотя все немцы, однако разбились на две партии: лютеран и сектантов, враждующих друг с другом". В 1897 г. там жили не только лютеране (104 чел.), но и 8 реформатов (или штундистов, близких по учению к Евангелическо-лютеранской Церкви). Окормлял лютеран приезжавший из Ташкента Ю.Юргенсон, о чем с благодарностью помнили орловцы и через 50 лет.

В 1905 г. в Орловке жило 344 лютеранина, а спустя год появились там адвентисты седьмого дня, основой учения которых была вера в скорое пришествие Христа. Власти не очень стремились поощрять распространение адвентистского движения: после полутора лет проволочек жителям Орловки в 1911 г. отказали в просьбе занести в "реестр общину, утвердить ее печать и наставника".

В Кыргызстане постепенно возрастало число католиков и протестантов. Хотя Государственным Советом "О даровании раскольникам всех вероисповеданий права богослужения" в 1883 г. было запрещено распространение "своих заблуждений между православными" здесь продолжалась прозелитская деятельность. Это отражает процесс не только конфессиональной дифференциации, но и своего рода конфессиональной мобильности. Возникали прецеденты перехода бывших православных, католиков и меннонитов в иные течения христианства.

Зарождение евангельско-баптистского движения в Чуйской долине относится к 1907 г., когда в Пишпек приехал Р.Бершадский с женой. Через год на богослужения собиралось около 10 чел. (в прошлом молокане, мормоны и т.н. тайные христиане), а к 1916 г. местная община объединяла уже более 100 чел., считавших, что душу можно спасти только через покаяние и личную веру.

В конце ХIХ в. в Кыргызстане появились и сторонники возникшего на основе православия "Лесного братства" ("Сионская ветвь", иеговисты-ильинцы), переселившиеся с Урала.

Значительно меньше, чем протестантов, среди переселенцев было католиков. Тем более что вплоть до 1960 гг. в Кыргызстане не было католического храма, а верующие собирались по домам. Католики были сосредоточены в Оше, но в силу малочисленности и отдаленности от единоверцев местная неформальная община порой по несколько лет ждала выполнения Таинств.

Если даже о православных, проживающих в отдаленных уголках и не имевших своего Храма, писали, что: "Задолго до Пасхи посылали они гонцов в дальние селения, где имелся священник, чтобы освятить куличи, а потом делили их на кусочки и благоговейно вкушали как святыню в день Воскресенья Христова…", то, что говорить о католиках.

Помазания больных, крещение, миропомазание (конфирмация), евхаристию (святое Причастие), покаяние, бракосочетания совершались только тогда, когда глава всех католиков России – Могилевский архиепископ направлял сюда священников. Известно, что в Ош специально приезжали для треб каноники Ф.Сенчиковский, Варпуцянский, М.Антонов, а присутствие на службах уездного начальника-католика Б.Громбчевского имело и определенное нравственное значение для прихожан.

Местные старообрядцы предпочитали жить подальше от центров управления государственной власти, но в земледельческих зонах. Самая большая группа, еще с дореволюционного времени имевших молитвенный дом, до сих пор проживает в Восточном Прииссыккулье. Старообрядцев было также относительно много среди уральских казаков, которые служили (и отчасти постоянно жили в нескольких станицах) с периода присоединения края к России. К тому же недалеко – в пойме рек Аму-Дарья и Сыр-Дарья с конца 1870 гг. жили ссыльные старообрядцы-казаки, наказанные царем за отказ принять письменную присягу. Накануне 1917 г. им разрешили переселиться из Сыр-Дарьинской области в Пржевальский и Нарынский уезды.

Старообрядчество не было единым, разделяясь на различные толки ("Белокриницкое согласие", "Беспоповцы Поморского согласия" и др.), и сейчас дистанцирующихся друг от друга, несмотря на крайнюю малочисленность. Старообрядческим, по сути, было и движение духоборов (духоборцев), от которых берут происхождение и молокане, единично переселявшиеся сюда с Дона и Закавказья.

Начавшийся при патриархе Никоне раскол в православии связан с исправлением богослужебных книг и изменением некоторых обрядов. Сторонники протопопа Аввакума, оказавшиеся в Кыргызстане, бережно сохраняли все ритуалы, утварь, традиции иконописи и книги. В 1976-77 гг. экспедиция Н.Покровского выявила у старообрядцев рукописи и старопечатные книги, написанные на кириллице.

Такова была конфессиональная ситуация в начале ХХ в. Но с ратификацией Высочайшего Указа 1905 г. о веротерпимости здесь стали свободно селиться католики, лютеране, старообрядцы, молокане, иудеи, устремившиеся на территории, где не было столь жесткой дискриминации по конфессиональному признаку. Хотя, удовлетворение их разнообразных религиозных запросов зачастую было проблематичным.

Существовали проблемы и у православных: в 1870 г. в Пишпекском и Пржевальском уездах насчитывалось всего 8 "лиц духовного звания". Несколько увеличилась их число в Пишпекском и Пржевальском уездах, сельской местности Ферганской области и в Оше за счет монахов Свято-Духовского монастыря, пастырей и членов их семей – в 1897 г. их было уже 78. А накануне Первой мировой войны только по двум северным уездам Кыргызстана духовенство насчитывало 163 чел. (из них в городах – 39) или 0,03% от общей численности населения.

Порой один священник окормлял сразу несколько сел. Например, в Пржевальском приходе (432 двора и 4442 души православных) имелась также церковь в Теплоключенке и молитвенный дом в Джергесе. Когда землетрясением 1889 г. была разрушена небольшая деревянная церковь в с.Сазановском, ее священник оказался мужественным человеком и, несмотря на собственные беды, выехал с псаломщиком в соседний Уй-Тал (где был молитвенный дом), чтобы похоронить убитых и успокоить страждущих.

Память о подобных священниках сохраняли благодарные прихожане, некоторым населенным пунктам присваивая их имена (пример – с.Богоявленское). Пишпекскую церковь Святителя Николая по имени настоятеля, авторитетного в среде горожан А.Никольского называли в народе Никольской (осуждалось епархией). Священник Д.Рождественский был не только преданным христианином, но любопытным краеведом. Ему принадлежит честь открытия прославляющей Аллаха наскальной надписи, расположенной около иссык-кульского с.Григорьевка.

Если в середине ХIХ в. в мектебах и медресе изучался только арабский, то вначале XX в. благодаря появлению в городах светских учебных заведений здесь зазвучали церковнославянский язык, латынь. Труды христианских и мусульманских мыслителей (в основном по богословию, истории, медицине, философии) имелись в первых библиотеках и частных собраниях, способствуя распространению знаний. В церковно-приходских школах Закон Божий преподавали священники, остальные предметы – светские люди.

Существовали конфессиональные школы у таласских протестантов – только в орловской школе на немецком языке училось 50 детей лютеран.

Возможно, что знания, полученные в конфессиональных школах, и не были достаточно глубокими. Но начальник отдела МВД Киргизской ССР В.Чуриков в 1950 г. признавался: "закончил церковно-приходскую школу", а на протяжении последних 16 лет "изучал только "Краткий курс ВКП/б/"".

В 107 дореволюционных "русских" школах Кыргызстана (в т.ч. русско-туземных и сельскохозяйственных) получали образование, конечно, не только дети христиан. Учились там (на вечерних курсах) и их родители-мусульмане: татары, кыргызы, узбеки, уйгуры, которые изучали основы русской и "мусульманской" грамотности. Справедливости ради нужно отметить, что нередко православные (особенно разъездные) священники занимались проповедью "слова Божия" и распространением христианства. Так, священник из Нарынского укрепления периодически выезжал даже в Кашгар, где проводил необходимые службы для православной колонии.

Деятельность священников заключалась не только в утверждении православных в вере, но и в том, чтобы "в знакомстве с муллами, учениками медресе и мактабов, в устной и печатной проповеди христианского вероучения, в оглашении и наставлении готовящихся ко крещению". С этой целью священники "посещали базары, чайханы, караван-сараи, а также вокзалы – для встречи мусульманских паломников, возвращающихся из Мекки".

Социальные катаклизмы, которыми так богат XX в., не обошли стороной и этот край. Межконфессиональная ситуация периодически входит в фазу обострения. Власть ощущала напряжение в обществе, но видела причину напряженности в происках пантюркистов и панисламистов. В результате страдали люди, не принадлежавшие к ним.

В Пишпеке в 1908-11 гг. преследовали джадидов и закрывали новометодные мектебы, хотя в справке об их деятельности в Семиреченской области утверждалось, что "неблагоприятных данных о направлении обучения в мектебе и в отношении преподавателей к местным властям не поступало".

Христиане и иудеи, осевшие в городах и поселках более исламизированного Южного Кыргызстана, определили свою нишу в структуре общественного бытия и активно участвовали в этническом разделении труда. Долгое время они были "своими" и не рассматривались как конкуренты для доминирующего, конфессионально-другого – мусульманского большинства.

Положение изменилось, когда этот регион оказался включенным в общероссийский экономический процесс. Устремившиеся сюда люди стали активно заниматься развитием новых производств и осваивать новые технологии, в т.ч. достаточно прибыльное хлопководство. Как результат – укреплялся их экономический статус, вызывая зависть и недоброжелательство со стороны менее преуспевших. Открытый соревновательный выбор, естественный в условиях свободных рыночных отношений, нарушил чьи-то интересы и обозначил чьи-то притязания. Сначала, по всей вероятности (как и в миллионах подобных случаев) это была реакция отдельных индивидов на сложившуюся ситуацию, неудовлетворенность собственным положением. Затем нерешенная властями проблема породила недовольство существующим положением у определенной группы, заинтересованной в возвращении к традиционной схеме. Таким людям был нужен повод для конфликта, и он вскоре был найден.

В ошской махалле Сарай-Куча (населенной преимущественно торговцами-мусульманами) азиатские иудеи-яхуды были обвинены в ритуальном убийстве аналогично "Делу Бейлиса".

Дело в том, что в 1913 г. проходил судебный процесс по обвинению М.-М.Бейлиса в ритуальном убийстве еврея, принявшего православие А.Ющинского (в качестве эксперта по иудаизму в Киев был приглашен духовный наставник католиков Туркестанского края Ю.Пранайтис). Л.Поляков, хотя и не упомянул погром в Оше, сказал о Пронайтисе, что "Литовец по происхождению, поляк по воспитанию, выросший в черте оседлости и знающий евреев, в том, что касается своей души и ума, он являлся более русским, чем Красовский, профессор Павлов и Бехтерев – основные свидетели защиты". 12 ноября 1913 г. суд присяжных единогласно оправдал М.-М.Бейлиса, а само дело стало символом государственного антисемитизма и лживости кровавого навета.

Ритуальный навет, который лег в основу ошских событий, также не подтвердился, но отразил существующую напряженность в межконфессиональной сфере, разрешить которую не смогли ни власти, ни священнослужители.

Проживающие в Оше иудеи оказались в эпицентре межэтнической напряженности. Это естественно рождало у них психологический дискомфорт и заниженную самооценку, а для окружающего населения – принижение социальной значимости занимаемых евреями профессиональных ниш. Создавалась одинаково стойкая традиция у местного (мусульманского) и переселенческого (христианского) населения в оценке иудеев как "чужих".

Большинство служителей разных культов, как правило, стремились направить верующих в русло миролюбия и сострадания, выполняя свой пасторский долг, особенно в годы начавшейся Первой мировой войны.

Только за ноябрь 1914 г. попечительскими советами 8 приходов Первого Пишпекского благочиния оказана существенная помощь 84 семьям призванных на военную службу.

Ситуация изменилась, когда тяготы войны тяжелым бременем легли на плечи верующих и пастырей. Хотя для мусульманских священнослужителей была введена льгота – их не призывали на тыловые работы, они не могли быть в стороне от жизни верующих. Многие мусульманские и христианские служители, как и их паства, оказались втянутыми в события Кыргызского восстания 1916 г., которое имело в ряде мест и характер межконфессионального конфликта с подачи заинтересованных в разжигании вражды людей некоторыемуллы и христианские священнослужителей. Иногда служители различных культов благословляли боями воинов.

В Атекинской волости местный мулла призывал: "Не бойтесь умирать здесь. Эта смерть есть священная, таких людей ожидает рай".

Имелись случаи уничтожения храмов и насильственного обращения пленных переселенцев в ислам, что вступало в противоречие с вероучением. Не "отставали" от мусульман и православные священники.

Власти пытались использовать религию для разрешения конфликта – губернатор Ферганской области Гиппиус 23 июля 1916 г. собрал мусульман, одел на себя чалму, и в присутствии мулл читал Коран, призывая к повиновению.

Жертвы, которые понесли христиане и мусульмане, несоизмеримы по численности. Но дело не в количестве, а вообще в безнравственности подобных подсчетов. И с той, и с другой стороны гибли не только мужчины с оружием в руках, но и женщины, дети… А горе, беда, смерть не имеют конфессиональной принадлежности!

Пострадали от конфликта православные монахи и сам Свято-Духовский монастырь на Иссык-Куле.

После разгрома восстания применялись репрессии к муллам, в т.ч. и в случае обнаружения во время обысков писем в арабской графике, следовали обвинения в панисламизме. Часть мулл ушла вместе с беженцами в Китай, где были заново воссозданы изрядно поредевшие мусульманские общины.

Говоря о верующих во время событий 1916 г., отметим, что немцев-протестантов восставшие кыргызы и казахи в Таласе не воспринимали как врагов. Это указывает как на зависимость от внешних (Германия – противник России в войне) обстоятельств, так и на обострившийся комплекс "отчуждения" колонистов от остальных христиан – местных жителей. В то же время немало местных колонистов идентифицировали себя немцами, считая Германию своей прародиной. Уникальным фактом, например, является сбор католиками края средств в помощь германскому флоту.

Однако немцы, занимавшие важные места в администрации, отражали пророссийскую позицию. Иные мусульмане – татары и башкиры также находились во время восстания по разные стороны "баррикад", т.к. их социальное положение в местном обществе было различным.

В период войны христианская составляющая пестрой конфессиональной "палитры" получила новый оттенок. Здесь оказалось немало пленных солдат германской и австро-венгерской армии, которых использовали на различных работах, в т.ч. на шахтах и на строительстве железнодорожных и шоссейных дорог, устройстве ирригационных систем и в сельском хозяйстве. Их положение отличалось от положения военнопленных в др. регионах России относительно гуманным режимом и свободой передвижения.

Им разрешили открыто исповедовать религию – известно, что среди 5 тыс. военнопленных в Туркестане насчитывалось только славянского происхождения 53 священника, а в "Положении о военнопленных" администрации предписывали "обращаться с ними человеколюбиво". Пленных священников не ограничивали в исполнении пасторского долга, в ряде случаев разрешая духовно окормлять и местных жителей.

Одновременно ташкентскому православному епископу Священный Синод вменил в обязанность держать под своей опекой не только православных пленных, но и сторонников Греко-Католической (Униатской) Церкви, снабжать их религиозной литературой.

Судьбы различных религий в дореволюционном Кыргызстане были переплетены тысячами невидимых нитей. Люди то устремлялись к поиску единства, стремились понять, разделить друг с другом радости и печали, то вдохновлялись идеей религиозной исключительности, отдельности, сепаратизма. Динамика межконфессиональных отношений носила волнообразный характер: периоды спада напряженности сменялись периодами ее обострения.

Тем не менее, можно говорить, что постепенно накапливался опыт толерантности, воспитывалась веротерпимость. Крепло убеждение – конфликт, раздор деструктивны.

2.2. Религия и советская власть

Молдолордун айтып журген шарият–тарынан тунулдук.
От шариата, который проповедуют муллы, мы отвратились
из кыргызского фольклора
Когда они стояли перед ним (работником ОГПУ),
он проклинал их, Бога, Иисуса, матерь Божию и всех святых,
а некоторых расстрелял без суда и следствия
из воспоминаний

Февральская революция 1917 г. смела многие монархические устои и лозунг: "За веру, царя и Отечество" явно не годился. Революционные настроения прокатились волной по Кыргызстану. В с.Дмитриевском православный священник И.Фивейский, вопреки заповеди "Богу – богово, кесерю – кесарево" даже входил в состав образованного после Февральской революции волостного комитета, которому принадлежала вся власть в Таласской долине.

В других местах политическая жизнь также получает конфессиональную окраску. В Оше вместо молитвы на Пасху у гарнизонной церкви солдаты пели "Отречемся от старого мира". Процесс политизации захватил мусульман, хотя большого разнообразия партий и движений не было. Как свидетельствовал отчет Ошского Совета от 29 мая 1917 г. за исключением джадидской партии "Шура-и-Ислимия" (Совет ислама), состоящей из священнослужителей и зажиточных мусульман, "политических партий нет". Объяснение следует искать в сплоченности масульман в этом крупном торговом городе, имевшем вековые традиции объединения. В Пишпеке также с весны 1917 г. существовало отделение "Шура-и-Ислимия", являвшееся фактическим представителем Туркестанского комитета Временного правительства. В марте 1917 г. вышла декларация об отмене антиеврейских законов и полном равноправии. Были сняты многие запреты, а из-под цензуры были выведены произведения литературы, запрещавшиеся долгие годы.

В краевых газетах была анонсирована пьеса "Царь Иудейский", которую могли смотреть на сцене и местные иудеи. В большей мере выиграли от Февральской революции сбросившие "веревку унижения" яхуды, считавшиеся частью туземного населения.

Отношение к Октябрьской революции было двойственным. Пришедших к власти большевиков в ряде случаев бойкотировали религиозные круги.

В краевом Совдепе была получена телеграмма: "Среднеазиатская сионистская организация, обнимающая широкие массы туземного еврейства, заявляет, что будет всеми силами поддерживать Временное правительство".

Советская власть первое время не имела четко выработанной программы по отношению к религии, поэтому возникали феномены, с позиций современности, воспринимающиеся как нонсенс, например: ""мусульманская" секция Компартии Туркестана" (в 1922 г. в партии находилось 45% верующих); "мусульманские" (с осени 1918 года – "тюркские") школы; перерывы на намаз делегатов съезда Советов.

Г.Швец-Базарный признавался, что в Пишпеке: "Чтобы успокоить население, мы в первое время … с особой осторожностью подходили к религии и не только не закрывали церквей и не притесняли молящихся, но для блезиру и сами посещали временами церковные службы и религиозные процессии и даже в самом Совдепе первое время мы сочли нужным оставить иконку…"

Религиозность населения распространялась даже на революционные ритуалы. На заседании Пишпекского уездного Совдепа в апреле 1918 г. всерьез обсуждался вопрос "об организации гуляний с благотворительной целью на 3-й день Пасхи". Хор Никольской церкви нередко выступал на советских мероприятиях, исполнив, в частности, при погребении жертв Беловодского мятежа в Дубовом саду "Вечную память".

Собрание коммунистов с.Военно-Антоновка ходатайствовало о появлении в селе священника. На Х съезде РКП/б/ "заигрывание" пишпекских большевиков с религией подверглось критике.

Показательно, что "борцов революции" хоронили не на традиционных мусульманских или христианских кладбищах, а на центральных площадях.

У церкви св.Михаила Архангела в Оше первый холм братской могилы появился в 1919 г. До революции там была Церковная площадь, переименованная в первые годы советской власти в Площадь Свободы. С 1919 г. траурные процессии жителей города и окрестных сел заканчивались здесь. Как утверждали очевидцы, даже командующий Туркфронтом был вынужден дать согласие на похороны красноармейцев рядом с церковью, поскольку "в двадцатые годы религиозные чувства были широко распространены, что и повлияло на решение М.В.Фрунзе". Но никто не принял во внимание (или даже проигнорировал), что среди погребенных в братской могиле у православного храма оказались не только христиане по происхождению, но и мусульмане, иудеи.

Существует мнение, что советская власть в первые годы своего существования относилась терпимо к религии, тем более что многие из верующих выступали в ее поддержку, а отдельные служители различных культов стремились выстроить отношения с новой властью.

Проповедник Г.Янтцен даже работал заместителем окружного комиссара в Таласе.

В Пишпеке священники Никольский, Удальцов, Вруцевич некоторое время сотрудничали с "пролетарским женским кружком", а Дулян-ходжа Кипчакбаев, Улук ходжа Мирза Тага ходжа, Улук ходжа Дадабаев принимали участие в борьбе за советскую власть.

Все мечети, медресе, храмы и молитвенные дома еще существовали, культовые памятники прошлого с помощью государства изучались и даже реставрировались, а власть относительно толерантно воспринимала религиозные запросы людей. В Оше при совдепе был даже воссоздан вакфный отдел. Продолжали действовать различные организации, в т.ч. "Шура-и-Ислимия", открыто боровшаяся за национально-религиозную автономию края.

Однако последствия принятого в 1918 г., декрета об отделении церкви от государства и школы от церкви были достаточно ощутимы: у общин отняли здания религиозных (в т.ч. воскресных) школ, которые превратились в библиотеки, единые советские общеобразовательные школы и клубы. Отныне запрещалось: преподавание Корана, основ ислама и Закона Божьего; привлечение молодежи на богослужения и т.д., что вызывало возмущение верующих.

"Какая это школа, – восклицали муллы в Тюпе, – если в ней не преподают Коран и не знакомят с религией ислама".

Позже такие требования верующих сурово пресекались, но тогда власть стремилась не обострять отношения. Тем не менее, уже в этот период появляются первые перегибы.

В частности, кто-то запретил местным казакам "отправление церковных служб, служб с колокольным звоном, празднование Пасхи и т.п. Это их озлобило".

В августе 1918 г. после образования уездных комиссариатов по национальным делам были ликвидированы отделения "Шура-и-Ислимия" и "Иттифак" в Пишпеке, Оше и др.

Поскольку все имущество мечетей, храмов, монастырей в РСФСР объявлялось "народным достоянием", то: в Ошском уезде была предпринята попытка изъятия вакфных земель; в первой половине 1918 г. у Свято-Духовского монастыря конфисковали всю землю (в 1919 г. там образовали сельскохозкоммуну), пострадал монастырский храм, а 28 монахов и 11 послушников (власти считали их мракобесами) разогнаны.

Часть монахов ушла в еще действующие монастыри или организовала свои скиты, иные стали мирянами. А бывший настоятель Иссык-Кульского монастыря архимандрит Иринарх (А.Шемановский) отказался от сана, вступил в РКП/б/ и редактировал в Пржевальске партийную газету "Голос пролетариата" (при отсутствии пролетариата в городе). Позже А.Шемановский проворовался и был осужден как уголовный преступник.

Находившаяся в монастыре Тихвинская икона Пресвятой Богородицы подверглась оскорблению: ее пытались расстрелять, но безрезультатно – пули застряли или отскакивали от нее.

Проблема участия верующих в политической жизни – одна из важнейших для понимания последующих процессов. Так, например, движение обновления в исламе и иудаизме сформировало новый тип верующего – европеизированного и русифицированного, т.е. ассимилированного по языку, быту, кругу общения и профессиональных занятий, и, в значительной части, давно оторвавшегося от своей среды. Недостаток кадров заставлял использовать для советской работы выходцев из бай-манапской среды, служителей культа, бывших воспитанников джадидских школ.

Из числа учащихся этих школ вышло значительное количество первых руководителей Кара-Киргизской Автономной области 1920 гг., которые официально объявляли себя атеистами и коммунистами, но родившихся детей предпочитали называть в соответствии с традицией ислама.

Желая привлечь основную массу верующих на свою сторону, руководство большевиков во главе с В.Лениным приняло в 1919 г. специальный декрет, распространявшийся и на верующих в Туркестане. Декрет предоставил право лицам, которые не могли по религиозным убеждениям принять участие в военной службе, поменять ее на санитарную или иную работу по желанию призывника. Подобный подход смягчал отношение верующих к новой власти, но естественно, не у всех. Одновременно у священников всех вероисповеданий было отнято право регистрировать родившихся, умерших, сочетающихся браком – отныне это право принадлежало органам ЗАГСа.

Легкость заключения и расторжения браков в ЗАГСах вызвала "эпидемию" приказов совработников "попам повенчать разведенных".

Согласно Инструкции "Об организации Советской рабоче-крестьянской милиции" на милицейские должности не назначались "служащие различных культов", но по решению правительства Туркестанской АССР на территории края в 1919 г. нерабочими днями были объявлены не только 5 революционных праздников, но и по 11 мусульманских и православных.

С другой стороны нередко христиане, мусульмане, иудеи по рождению боролись с советской властью: во время Беловодского мятежа местный священник Ткачев входил в состав "Народного военного совета", выполнял роль идеолога движения, служил молебны "о даровании христолюбивому воинству побед" и даже организовал специальный "черный отряд "имени архангела Гавриила"" для "истребления "антихристов"" – большевиков. Протоиерей Серафимовской церкви С.Удальцов встретил вошедших в Пишпек восставших против советской власти беловодчан и отслужил благодарственный молебен.

На юге Кыргызстана священнослужители также не стояли в стороне от общественных проблем. Как отмечал ряд исследователей – борьба с басмачеством имела ряд неожиданных "поворотов" и сюжетов, которые фактически игнорировались ранее. Так, например, бытовавшее представление о басмачах как фанатиках, воевавших под знаменем ислама против "неверных" и большевиков, справедливо лишь отчасти.

В Узгене "защитники ислама" отбирали у мусульман хлеб и угоняли скот, но в Уч-Кургане попавших в плен к басмачам красноармейцев Татарской бригады курбаши накормил, наградил халатами и отпустил как единоверцев.

В то же время в подавляющем большинстве случаев на конфессиональную принадлежность противники не обращали внимания. Так, против драконовских мер продразверстки, экспроприации вакфных земель, др. мероприятий и акций советской власти выступила "Мусульманская армия" во главе с курбаши Мадамин-беком, "попутно" грабя и убивая переселенцев-христиан. Но когда на войну с басмачами поднялись крестьяне Кугартской долины, то правительство Туркестанской республики увидело в них союзников, выделило организованной "Крестьянской армии" вооружение, вскоре уравняв в правах с частями Красной Армии.

Позже ситуация изменилась – органы советской власти повели недальновидную политику, направленную против крестьян. Тогда руководство "Крестьянской армии" решило ликвидировать эту власть и в районе Джалал-Абада заключило договор с Мадамин-беком. В 1919 г. объединенными силами, вдохновляемые муллами и православным священником Догау из с.Никольского "Мусульманская армия" и "Крестьянская армия" попытались захватить Ош.

Некоторые из мусульманских и православных священников в 1919-20 гг. ушли вместе с паствой за границу, воссоздав там полностью конфессиональную инфраструктуру.

В Китае среди 15 тыс. православных беженцев оказалось 16 священников. Они вместе компактно жили во вновь созданных селах и станицах, молились в православных храмах, находившихся в подчинении Русской Православной Церкви за Рубежом, созданной церковной эмиграцией в 1921 г.

До сих пор живут там потомки семиреченцев, бежавших в 1920 гг. И хотя у них сохраняются некоторые святыни православия, а Китайская Православная Церковь еще в 1957 г. получила автономию и имущество РПЦ в Китае, вследствие жесткой политики властей и отсутствия священников в Кульдже, Чугучаке и Урумчи православие осталось там на уровне традиционного семейного предания.

В гражданской войне участвовали на стороне советской власти и бывшие военнопленные. Иные из них навсегда остались здесь: на кладбище Кызыл-Кии стоит обелиск, датированный 1920 г. На мраморной плите написано на латыни:

Dic hospes patriae nos te hic vidisse jacentes dum duris
belli zexis obsenvimur
Чужестранец, передай Родине, что мы пришли сюда,
повинуясь суровым законам войны.

А поскольку латынь больше всего известна католикам, то допускаем – именно они и являлись авторами монумента.

Так или иначе, заканчивался драматический период, связанный со сменой властной элиты и перестройкой всего государственного аппарата. Начатая органами советской власти культурная революция должна была обеспечить общий подъем культуры через ликвидацию неграмотности, внедрение оседлости (новый быт), стимулирование народного творчества и т.п. В тоже политика партии была чрезвычайно противоречивой и непоследовательной, что создавало новые проблемы, новые, порой неразрешимые сложности. Сопротивление насильственной советизации, коллективизации, секуляризации коренного и переселенческого населения принимает форму скрытого и явного протеста. Эмиграция за границу, басмаческое и "кулацкое" движение зачастую были вызваны недальновидной политикой большевиков. Они предложили стране "органичную", с их точки зрения, модель реформирования традиционного общества. Однако это реформирование не затрагивало основ традиционного, а экстремистские идеалы не только не преодолевались, но, напротив, получали новую жизнь, приобретая форму ненависти к инакомыслию, религии, личной свободе.

Советская власть вступила в активную борьбу со служителями культов: по Конституции Туркреспублики 1920 г. они не могли избирать и быть избранными в органы власти, т.е. ограничивались в гражданских правах.

Разнарядка Семиреченского ЧК предписывала: "Арестовать каждого второго муллу и двух из трех попов". В марте 1921 г. в Карагачевой роще под Пишпеком начались первые массовые расстрелы. Бывший псаломщик храма с.Ново-Покровка И.Илюшенко "ударился в революцию" и перед расстрелом допросил священника С.Банченко: "Ну, батюшка, мы вам каялись – теперь вы кайтесь нам!"

На фоне утраченного православного и мусульманского интеллектуального ядра и по ряду иных обстоятельств усилились позиции протестантизма. Евангелистско-баптистское движение Кыргызстана получило в эти годы серьезное численное и качественное пополнение во многом благодаря подвижнической деятельности Ф.Пузанкова, П.Халявкина и братьев Щетининых.

Один из них – В.Щетинин в 1920 г. провел первое массовое крещение в реке Талас для жителей региона. По окрестным селениям Таласской долины разъезжали небольшие хоровые коллективы меннонитов, помогая проповедникам-баптистам "разбрасывать жар огня любви Христовой".

Поскольку власть была занята более важными проблемами – борьбой с белыми, басмачами, голодом, разрухой, болезнями, безграмотностью, то на подвижническую деятельность баптистов смотрели отстранено. Т.к. обрядовая сторона баптизма предельно проста (нет специальных храмов, изображений и святых реликвий), идеология – стройна, то вскоре баптизм стал активно распространяться.

В начале 1920 гг. значительная часть немецкого населения Николайпольской волости по-прежнему считала себя "голландцами", что являлось не их этнической, а конфессиональной самоидентификацией – в память о голландце Менно Сименсе – основателе меннонитского вероучения. По моральным принципам значительная часть меннонитов и адвентистов (как и ранее) отказывались служить в армии, что некоторое время допускалось властью, хотя для этого претендентам на освобождение нужно было пройти через суд. Колонисты не отгораживались от насущных проблем общества, но использовали обстоятельства для расширения числа верующих.

В 1922 г. жители протестантских сел Таласа устроили для голодающих кыргызов, казахов, русских и украинцев две общественные столовые, одновременно проповедуя. В результате, по словам большевистских агентов, там появились "зачатки сектанства среди киргиз", а "приманкой для киргиз служит слепой узбек Ахмет, который содержится на средства меннонитской общины и ездит вместе с проповедниками". Так, меннонитство приняло несколько кыргызов, работавших у колонистов батраками.

Через год власти запретили христианскую благотворительность, конфисковав излишки продовольствия, которые раньше шли нуждающимся людям, а ее организаторов – меннонитов и лютеран арестовали. Их подвергали оскорблениям: "…когда они стояли перед ним (присланным из Москвы работником ГПУ. – А.Я.), он проклинал их, Бога, Иисуса, матерь Божию и всех святых…", а некоторых расстрелял без суда и следствия. Верующие не сдавались и однажды "молились с постом 35 часов".

В это время начались массовые репрессии против священников и верующих, которых приговаривали к заключению (а некоторых к смертной казни) по надуманному предлогу.

Показательна судьба бывших иеромонахов Иссык-Кульского монастыря Серафима и Феогноста, расстрелянных органами ГПУ на месте богослужения – в горном скиту. Согласно деянию Юбилейного освященного Архиерейского собора РПЦ в 2000 г. они прославлены и причтены к лику преподобномученников.

Верующих по надуманным предлогам высылали за пределы Центральной Азии. Вместо них сюда тоже ссылалось немало верующих, которых т.о. отрывали от общины и привычного окружения. Исходя из идеи интернационализма (составляющей один из центральных принципов большевистской идеологии) и, соответственно, интернационализации регионов, власть вообще поощряла миграцию в среднеазиатские республики выходцев из др. краев и областей. К тому же сказывались последствия голода – только в Пишпекском уезде до середины 1922 г. было размещено более 5 тыс. чел. голодающих.

Если в известном обращении к народам Востока как к мусульманским В.Ленин пренебрегал их этнической принадлежностью, то позже, стремясь подорвать конфессиональную общность, инициаторы Переписи населения Средней Азии (в 1926 г.) запретили при заполнении графы "национальность" записывать: "мусульманин", "меннонит", "старообрядец". Хотя многие из опрошенных определяли себя не по этническому признаку, а по конфессиональной принадлежности.

Одновременно органы советской власти методами раскулачивания и обложения налогами приводили к уменьшению численности зажиточного населения, усиливали прессинг на верующих. Особенно власти стали досаждать протестанты. "Виной" были их общинная ответственность, закрытость от внешних воздействий и т.д.

Уездно-городской партийный комитет вынес в 1924 г. предписание Николайпольскому волисполкому о запрещении немецким проповедникам и учителям преподавать вероучение в школах, хотя молитвенный дом там существовал отдельно и нередко был местом проведения собраний отделения разрешенного властями Всероссийского меннонитского сельхозобщества.

Если в 1926 г. органы ГПУ только фиксировали проведение в с.Гринфельд Чуйского района "Праздника урожая" как религиозного в противовес гражданскому мероприятию, то уже на следующий год согласно новой директиве они запретили молитвенные собрания. Эти собрания разрешались только в частных домах при определенном количестве верующих. Но приехать к единомышленникам за несколько сотен километров, чтобы собрать необходимое количество верующих, было невозможно.

Руководители общин искали "противоядие" против политики властей, разрушавших религиозные объединения. Стремясь создать экономические основы стабильности общины П.Дятчин в 1926 г. организует в Пишпеке баптистский кооператив "Братская помощь", который, однако, вскоре стал "раздражающим фактором" для власти. Организаторов стали обвинять в том, что кооператив "преследовал цель обогащения и ничего общего не имел с социалистической кооперацией".

Спустя год ОГПУ провело несколько операций против "сектантов", в результате которых 5 анархо-толстовцев арестовано, а 21 иеговист сослан на Соловецкие острова. Тогда же все торговые, промышленные и культурные организации меннонитов и др. протестантов были ликвидированы. Эти мероприятия последовали после рассмотрения в обкоме ВКП/б/ вопроса о "Сектантском движении в Киргизии".

Среди всех протестантов доминировали меннониты – в 9 общинах (628 чел.), которые в отличие от предшествующего времени уже "признают военную службу". Затем следовали баптисты (356 чел.), евангельские христиане (334 чел.), раскалывавшиеся адвентисты седьмого дня (205 чел.), молокане (130 чел., преимущественно стариков), "Новый Израиль", куда входили также хлысты, духоборы, трясуны, пятидесятники. Особо опасными считались: находящаяся в подполье "секта еговистов" (Свидетели Иеговы) объединявшая 235 чел., которые имели подпольную типографию и боролись "со всеми религиозными течениями и атеизмом"; "секта анархо-толстовцев", состоявшая из 25 чел., называвших себя "людьми внеисповедального течения, вегетарианцами", которые (как и адвентисты-реформисты) не признавали никакой власти и службы в Красной Армии. Распространение протестантизма было характерно как для сельской местности, где в 1926 г. проживало 827 тыс.; так и для городов, где насчитывалось 120 тыс. чел.

Несмотря на репрессии (более 1880 служителей религиозных культов были лишены избирательных прав), верующие продолжали осуществлять все необходимые обряды в мечетях, храмах и молитвенных домах. Преследуемые спасались бегством как, например, жившие в горах около Джалал-Абада 5 монахов и монахинь, которых пытались в 1930 г. силой загнать в колхоз. В 1936 г. Особым совещанием при НКВД СССР их осудили за "Переход на нелегальную контрреволюционную деятельность" и "Проведение к/р религиозной работы среди верующих с целью срыва мероприятий сов. власти в области колхозного строительства и агитации против сов. власти".

Немногим верующим, подобным жителю Орловки Г.Янтцену, удалось эмигрировать. В дальнейшем, до 93 лет, он проповедовал в Германии, Голландии, Болгарии, Швейцарии, иногда встречая тех, с кем сталкивался в течение 50 предшествующих лет в Туркестане. За пастырями последовали и верующие, называя в качестве причин и "…нажим на верующих и боязнь за детей, которые при соввласти забудут бога". Эмигрантов власти называли изменниками. 

В 1920 гг. советизируются не только органы управления, но и быт, образование, семейно-родственные отношения. Коснулось советские реформы и того, что называлось в советской обществоведческой литературе процессом раскрепощения женщины. Отметим, что запрещение многоженства и калыма во многом было связано и с распространением идеалов марксизма-ленинизма, который, в свою очередь, впитал в себя многие нормы христианской морали.

Постепенно в республике закрываются почти все действующие храмы и мечети, а для придания акции видимости законности ее выдавали за инициативу масс.

Ошский кантонный исполком в 1928 г., например, принял такое постановление:

"1. Учитывая:

    а) мнение подавляющего большинства русского населения города Ош о необходимости закрыть церковь и использовать помещение под клуб.

    б) невыполнение договора религиозной общины, неуплата налогов и сборов в течение 4 лет.

2. Считать: необходимым церковь в городе Ош закрыть…"

Комсомольцам города было поручено приспособить церковь под клуб: были сброшены кресты и купола, колокольня разрушена. Уже через год здание храма "успешно" выполняло функцию зала заседания – там проходили окружные съезды и собрания.

 Такая же судьба постигла, например: медресе Иш Мухамеммедбая Тюрка Халь Муратбаева в Оше, которое стало театр; Свято-Троицкий собор в Караколе превратился в спортивную школ; Серафимовская церковь во Фрунзе была переоборудована под детский дом; молитвенный дом в с.Орловка стал библиотекой; мечеть в а.Кайрагач низведена до уровня склада, хотя многие из них представляли историко-культурную ценность.

Всякое напоминание о предыдущей функции культовых зданий уничтожалось. Так, в Оше: в Михайлово-Архангельской храме были сняты иконостас и алтарь; все арабские надписи в мечети Рават Абдулла хана (переданной под общежитие) закрашены. В Беловодском районе постановлением райисполкома от 17 ноября 1933 г. здание уйгурской мечети было передано под помещение красной чайханы.

Что уж тут говорить о соблюдении прав верующих – они были вынуждены фактически уйти в подполье. Сложные процессы происходят внутри самих общин. Переход под давлением обстоятельств некоторой части членов общин в атеисты рождал раскол в обществе.

В 1923 г. членами большевистской партячейки с.Преображенского было принято решение о необходимости похорон погибшего от рук врага коммуниста М.Доронина не "на кладбище у церкви, а на особом месте, поскольку коммунистическая партия идет в разрез с религией".

Газета "Советская Киргизия" в 1927 г. сообщала о проведении "первой свадьбы без попа в с.Мирза-Аки" и о том, что в с.Липенка Каракольского кантона из 13 свадеб, пришедшихся на "мясоед" три сыграли без венчания в церкви: "жаль только, что не сумели эти ребята отказаться от самогона".

Атеистическая пропаганда давала определенные результаты. В среде коренного населения появляются новые пословицы и поговорки, например, "Ала чапан кожодон сактан" (Берегись пестронарядного ходжи), как, впрочем, и анекдоты и иные формы фольклора, отмеченные атеистическим началом.

Сначала в центре страны, а затем и на окраинах под влиянием политики властей происходило расчленение православной паствы на последователей Патриарха Тихона – тихоновцев и сторонников реформирования, структурно объединенных в общины, подчиненные Московской Патриархии РПЦ, Истинной Православной Церкви (все годы советской власти действовала в условиях конспирации) и Обновленческой Церкви.

Как свидетельствовал Т.Айтматов: в Каракольском уезде в 1927 г. "…христианские секты прежней силы не имеют, происходит разочарование масс верующих и деление на их различные оттенки: на Тихоновскую, Обновленческую и евангелистскую в русских селениях". В Таласской долине из 5 зарегистрированных православных общин 4 относили себя к "церквям обновленного типа" и лишь одна – церковь Иоанна Богослова считала себя принадлежащей к "тихоновцам".

"Обновленцы" активно участвовали во Фрунзе в публичных диспутах с коммунистами о религии.

Разуверившихся в раздираемой противоречиями Православной Церкви верующих приняло в свое лоно Евангелистская Церковь, в то время предпринимавшая серьезные попытки объединения с иными протестантскими движениями.

Кроме посещавших православные храмы в Ивано-Алексеевском, Александровке, Покровском, Грозненском русские и украинцы входили в состав общины адвентистов седьмого дня в с.Дмитриевском и Иоганесдорф по причине активного прозелитизма соседей-немцев.

Обком ВКП/б/ тогда же с чувством удовлетворения отметил, что принятые "меры к разложению" и баптистского кооператива во Фрунзе возымели действие.

Более скрытно вели себя иудеи, которые, несмотря на репрессии, стремились найти единоверцев. Верные еврейским заповедям, они селились рядом, чтобы помогать друг другу.

Во Фрунзе синагоги не было, поэтому "по субботам немногочисленные евреи собирались накоротке у кого-нибудь, молились, обменивались новостями и быстро расходились, опасаясь, как бы кто-нибудь не заметил и не донес "наверх", – свидетельствовала С.Гольдштейн, – Тогда быть беде: начнут преследовать, "прорабатывать" и т.д. Поэтому молились тайно, каждый у себя дома. И мацу пекли тайно, каждый у себя дома, и национальные праздники отмечали тоже с опаской: как бы чего не вышло". Обрезание (брит-милу) мальчикам делали в глубочайшей тайне: родители 3-4 младенцев договаривались о дне свершения обряда, складывали средства, выписывали "специалиста из Ташкента, которому выплачивали высокий гонорар с учетом дороги". Втайне исповедовали иудеи религию и в поселке Рыбачье, собираясь по домам. Особенно торжественно, вспоминал А.Беккер, молитвенные собрания проходили, когда приезжал его дед, родом из высшего слоя иудейской иерархии-коэнов.

Постановление ВЦИК СССР 1929 г. "О регистрации религиозных движений", требовало от советских органов более жесткой политики: предписывалось препятствовать исполнению отдельных религиозных обрядов; ограничивать возрастной ценз прихожан; запрещать участие в службах детей и т.п.

Конечно, в регионах с высоким уровнем религиозности населения очень опасным для власти было уничтожение мечетий. По данным Б. Васильева в 1930 гг. в дунганском с. Каракунуз на 3864 чел. существовало 47 мечетий.

И если у мусульман, православных и части протестантов, боявшихся проявлять активность, все-таки была возможность присоединиться к "своим" (не все мечети, церкви и молитвенные дома еще закрыты), то для иных существовали серьезные проблемы.

Г.Кронгардт утверждал, что первая община католиков появилась в с.Люксембург в 1928 г. среди преимущественно немецких переселенцев, хотя в указанном автором архивном источнике этого нет. Вполне возможно, что это было действительно так – среди переселившихся в Кыргызстан выходцев с Украины, Приуралья, Поволжья, Северного Казахстана насчитывалось немало католиков. Основную часть населения села составляли бедняки, объединившиеся в товарищество, а затем в сельхозартель "Труд". Возможно, что именно бедняцкое происхождение спасло от гонений, а на их религиозность не обращали особого внимания. Тем более что священников не было, а службу вел один из членов незарегистрированной общины, более подготовленный в вопросах веры. И, скорее всего, чтобы не привлекать внимание, он был из числа семейных людей. Между тем известно, что одно из требований католицизма – наличие священника, соблюдающего целибат.

По сравнению с таласскими меннонитами вновь прибывшие в Чуйскую долину немцы быстро вступали в контакты с соседним кыргызским и европейским населением, стремясь освоить их язык, культуру, обычаи. Среди переселенных (в том числе насильно) в 1925-29 гг. немцев: меннонитов (из Таласа), лютеран и католиков, были также небольшие группы адвентистов седьмого дня и баптистов.

В эти годы наметилось и явное стремление властей "изнутри" преодолеть закрытость некоторых религиозных общин, особенно меннонитов в Таласе. Развернувшееся наступление на религию и ее институты (религиозные и религиозно-экономические общества, школы, кружки, библиотеки и др.) часто проводилось репрессивными мерами.

Был арестован и выслан на север проповедник секты субботников Г.Герцен, а причину несдачи хлеба колхозом "Профинтерн" административные органы увидели в "деятельности сектантов".

"Чистки" приводили к исключению верующих из членов колхозов. С другой стороны – детям лишенных избирательных прав священников, проповедников и верующих, порвавших с семьей, оказывалась поддержка. Конечно, это было поруганием религиозных моральных ценностей, освящавших любовь и привязанность родителей и детей, радикальным способом борьбы с традициями.

Как отмечал в 1932 г. И.Лобнер, направленная на разобщение политика не всегда удавалось: "Посещение кино, театра и других просветительных учреждений рассматривалось как преступление против правил общины, ибо это изобретение черта и злых духов".

По мере внедрения советских идеологических установок, новых экономических отношений и утилитаризации массового сознания появляются новые формы культуры. При расслоении общин формируется немало трудовых коллективов со смешанным этносоством (колхоз "Радуга", совхоз "Васильевский"), что влияло на утрату конфессиональной замкнутости.

Некоторые верующие, опасаясь выселения, в конце 1920-начале 1930 гг. бежали через горные перевалы в Китай, а кто имел официальную возможность (в основном немцы) – выехали в Германию, Аргентину и США, нередко указав в качестве причины эмиграции "преследование по вере".

Тем не менее в Кыргызстане по-прежнему жило достаточно большое количество верующих немцев. Туркомнац отмечал, что из 20 тыс. этнических немцев около 9 тыс. проживают в Горном районе Аулиеатинского уезда. Значительная их часть исповедовала протестантизм и была связана с единоверцами за рубежом, откуда шла подпитка религиозной литературой и утварью. Естественно, что органы советской власти стремились положить конец не только "порочным связям с заграницей", но и вообще их религиозной жизни.

Поэтому объяснимы и различные формы протеста, которые избирали верующие – в 1935 г. нелегально, через Тянь-Шань, в китайский Туркестан бежало 15 протестантских семей из Таласа, которых на "станциях помощи верующим" в Синкиянге (одна из которых принадлежала норвежским протестантским миссионерам, а вторая – католикам) поджидала новая беда. Перейдя через границу, части Красной Армии устроили там погром, в результате которого погибли все мужчины из бежавших меннонитских семей.

Продолжали нелегально покидать родину по религиозным причинам и кыргызы, узбеки, таджики, русские, татары, украинцы. К тому времени в Китае аккумулировалась достаточно большая группа эмигрантов – выходцев из Семиречья, имевших развитые, но противоположные по ориентациям структуры: там была русская гимназия и школа у православного храма, мечети и мектебы (в т.ч. новометодные); а для просоветски настроенных – "Общество советских граждан" и русско-татарская школа имени Молотова, клуб Консульства СССР в г.Чугучаке. В тех условиях и религия не могла объеденить все слои эмиграции.

Между тем в СССР атеизм превращается в неотъемлемый атрибут государственной идеологии, а органом осуществления атеистической политики стали не только "Союз воинствующих безбожников", но и ОГПУ-НКВД-МГБ-МВД. Известно, что среди репрессированных в СССР в 1927-53 гг. 30 млн. чел. (из них только за десять лет погибло 8 млн.) было много верующих. Для острастки тех, кто оставался на свободе, проводили "показательные" процессы.

17-летняя Д.Гейзерикман в 1929 г. была арестована за "принадлежность к контрреволюционной сионистской организации" (отстаивавшей право на свободу вероисповедания), осуждена и отправлена в ссылку в Термез, Денау, Фрунзе.

По статье 58-10 УК РСФСР сослали в 1932 г. в Нарын отца Иоанна (И.Мельникова), который продолжал вести нелегально службу на дому.

В 1933 г. были осуждены члены общины с.Лебединовка за "развитие контрреволюционной деятельности в блоке с белоэмигрантами и церковными кругами г.Кульджи…"

А.Володарского сослали во Фрунзе в 1933 г., не слишком досаждая впоследствии, хотя власть знала, что кондитер является главой неформальной иудейской общины.

Но особенно жестокой для верующих всех конфессий была вторая половина 1930 гг. Развернувшиеся массовые репрессии затронули фактически каждую семью. Это был не просто геноцид по конфессиональному признаку, уничтожалось свободомыслие как таковое во всех его проявлениях – свобода говорить, свобода думать, свобода писать без оглядки на изменяющиеся установки партии.

Известны случаи, когда обвинение в фашизме получали женщины за то, что в вышитых ими декоративных крестиках на одежде высматривали фашистскую свастику. Между тем в традиционном прикладном искусстве (да и не только в нем) изображение свастики являлось отражением древнего языческого символа, не имеющего отношения к воззрениям национал-социалистов Италии и Германии.

Только в Северном Прииссыккулье репрессиям подверглись не ушедшие к "обновленцам" иерей Исаия (Горборуков) и архимандрит Геннадий (Лобачев) – бывший настоятель Свято-Духовского монастыря, расстрелянный в 1937 г. в Караколе. На казнь его повели в длинном кыргызском чапане, а на голову одели, в качестве издевки, "терновый" венок из волосяной веревки.

Единственный свидетель разгрома монастыря в 1916 г., оставшийся в живых после спланированного убийства бывших монахов в 1921 г., скрывавшийся в конце 1920 гг. в горном скиту на Иссык-Куле иеромонах Ираклий (С.Матях) перед смертью заклинал верующих не ходить в церкви "обновленцев", которых называл "волками в овечьей шкуре".

М.Алымбаев привлекался к уголовной ответственности за хулиганство (квалифицированное как проведение подрывной деятельности против колхозного строя), но отягощающим фактором стало происхождение – отец был муллой.

Сын раввина З.Амитин-Шапиро еще до Первой мировой войны имел высшее иудейское образование, а после окончания двух факультетов Туркестанского университета занялся педагогической деятельностью. В 1937 году его приглашают в Киргизский госпединститут "исполнять звание профессора по древней истории". Спустя год Амитина-Шапиро обвинили, что он "связан с тайной организацией при синагоге" и как "сиониста" осудили на шесть лет ГУЛАГа.

Извилистый путь приводил сюда некоторых проповедников. Так, с целью распространения знаний и проповеди Евангелия среди казахов и кыргызов был направлен в Азию баптист И.Семченко. Отметим, что в эти годы начинается процесс сближения различных течений меннонитства с баптизмом, а в числе выселенных оказалось немало семей евангельских христиан, баптистов, лютеран, заподозренных в сопротивлении коллективизации. В результате здесь активно стал распространяться протестантизм, который было сложнее контролировать, чем православие и ислам.

Только в 1954 г. госорганы признались, что в расположенных рядом со столицей четырех селениях "группы верующих лютеран … организовались в 1935-40 гг. и существуют беспрерывно. Никто и никогда эти религиозные группы не регистрировал, но и никто и никогда им не запрещал соблюдать свои религиозные обряды".

Кроме того, боясь международного осуждения нарушения прав верующих, вплоть до 1937 г. власти не препятствовали получению верующими через "Торгсин" от единоверцев посылок с продуктами и религиозной литературой:

"Ты не можешь себе представить, – писали в письме в Голландию Г.Янтцену сидящие в пересыльном лагере в феврале 1936 г. его земляки-талассцы, – какая радость царила во всем лагере, когда мы получили все эти пакеты! … мы все отпраздновали "тихую ночь, дивную ночь" благодарности и поклонения и, наверное, так, как не праздновал никто в мире".

Изменение культурных установок местных немцев было обусловлено в немалой степени внешнеполитическим фактором, в частности приходом к власти в Германии национал-социалистов. Немцы, и особенно верующие, фактически оказались заложниками политики. Это отражалось на сужении сферы применения родного языка, включая свертывании системы образования на нем. Отныне общение на родном языке стало возможным лишь в кругу семьи или единоверцев.

Несмотря на запретительные меры, религиозность продолжала существовать как один из важных и последних форпостов этнической культуры. Из поколения в поколение передавалась Коран, Библия, Тора и др. издания на родном или религиозном языке, а некоторые из них прятались в тайниках. В семьях верующих по-прежнему отмечались Курбан Айт, Орозо Айт, Песах, Рождество и др. праздники. 

Регистрация религиозных общин превращалась в мощный механизм борьбы власти с религией: отказывая в регистрации под тем или иным предлогом, органы надзора подводили общины под статью о противозаконных объединениях. Вследствие закрытия в 1936-37 гг. многих мечетей, церквей, молитвенных домов религиозная жизнь уходит в подполье.

Характерно, что долго сохранявшиеся культурно-бытовые различия между многими христианами по-происхождению: православными, протестантами и католиками (русскими, украинцами, белорусами, немцами) и иудеями под влиянием общей ассимиляционной политики постепенно стираются, рождая феномен общей русифицированной культуры. Справедливости ради отметим, что с мусульманами дело обстояло сложнее.

Репрессивными мерами власти не только ликвидировали идеологические сбои, но и насаждали коллективизацию, переход к оседлости, модернизацию образовательной структуры (уничтожая старую, в том числе конфессиональную, школу) и т.п. В советские годы процессы трансформации культуры обретали новые формы. Властям нужны были кадры профессионалов (желательно коммунистов и атеистов), которых привлекали сюда, в т.ч. с помощью экономических мер: они получали подъемные, повышенную зарплату и всевозможные надбавки. События того периода приводили в Кыргызстан православных, католиков, иудеев и протестантов по происхождению, которых нередко объединяла коммунистическая идея. Существовавший упор на подобные кадры объяснялся необходимостью "классовой борьбы" с чуждыми явлениями. Такими были и многие члены чехословацкого промыслового кооператива "Интергельпо", которые активно включились в борьбу с т.н. религиозными пережитками.

Общее собрание "Интергельпо" в 1929 г приняло решение: "Провести пропаганду среди членов кооператива, которые до настоящего времени состоят в религии (в основном приезжие чехи были католиками. – А.Я.), чтобы они порвали связь с религией, расширить антирелигиозную пропаганду среди окружающего населения".

Этот период в целом проходит под знаком ожесточенной борьбы с религией, особенно с такой, где предметом поклонения является субстанция, стоящая выше государства (например, Римский папа).

Одинаково страдали от притеснений мусульмане, православные, протестанты, католики, иудеи. После закрытия Никольской церкви в 1929 г. ее пытались приспособить под хозяйственные нужды, а в 1932 г. стали вообще разбирать.

Спас храм известный московский художник, уроженец Пишпека, коммунист С.Чуйков. Не знаем, вспоминал ли С.Чуйков о своем крещении в этой церкви и двухлетней учебе в семинарии, но богохульство предотвратил. Ему "Удалось добиться отмены постановления о сносе здания церкви, реконструкции здания и приспособлении его для музея. Все это стоило огромных сил и жертв". Здание отремонтировали и создали там экспозицию из дарованных Третьяковской галереей картин, в т.ч. и религиозного содержания.

Иным культовым объектам повезло меньше. Так, мечеть Джами и мавзолей Асаф ибн Бурхия в Оше на долгие годы оказались … цехами консервного завода. Ценнейшие иконы, утварь и редчайшие рукописные книги ХVI-ХХ вв. уничтожались, как и объекты поклонения, подобные священной реликтовой арче в три обхвата на горе Арча-Мазар около мавзолея Шах-Фазиль, которую срубили в 1930 гг. в рамках борьбы с религией.

Одновременно некоторые памятники мусульманского зодчества органы советской власти пытались обследовать и даже реставрировать (Узгенский архитектурный комплекс, Башня Бурана).

В истории советской культуры внедрение новых норм редко обходилось без жертв. Разрушив традиционный уклад жизни, ликвидируя отдельные "старые" институты культуры, насильно внедряя новые, привнесенные извне, власти культивировали совершенно особые поведенческие модели. В результате рождался новый тип человека – советского человека, с присущими ему представлениями о должном, нормами поведения и идеалами. Этот новый человек зачастую относился к религии неприязненно, рассматривая ее как суеверие, проявление отсталости. В школах в процессе атеистического воспитания закладывалось специфически брезгливое отношение к религиозным обрядам.

С большим трудом, испытывая сопротивление властей, ошанам-мусульманам удавалось отстоять право совершать молитвы в мечети Сыдыкбая, пока она не была закрыта в конце 1930 гг. и приспособлена под начальную школу, где на уроках постоянно говорилось о вреде религии.

В 1939 г. в Джалал-Абаде открывают православный храм, но уже спустя год по республике были закрыты 12 церквей, 90 мечетей и молитвенных домов.

Период Второй мировой войны 1939-45 гг. насыщен фактами, свидетельствами из различного рода исторических источников о судьбах верующих. Так, в 1940 г. в СССР было выслано из приграничной полосы много бывших польских граждан – католиков, иудеев, православных, 21500 из которых позднее оказались здесь. Этот факт очень важен для понимания происходивших процессов.

Дело в том, что эти 1,5% населения (по Переписи 1939 г. в Киргизской ССР насчитывалось всего 1458213 жителей) часто являлись носителями культуры, которая кардинально отличалась от советской своими ценностями. Органы НКВД взялись за "перевоспитание", но ситуация изменилась в июле 1941 г., когда польское эмигрантское правительство в Лондоне (вслед за правительством Великобритании) установило дипотношения с СССР.

В результате межправительственных переговоров бывших польских граждан освободили от "законного" наказания в лагерях ГУЛАГа, амнистировали, обеспечили жильем, топливом, работой, дополнительным питанием. Кроме этого, им разрешили открыто совершать богослужения.

Для 2 тыс. детей бывших польских граждан было организовано 15 (по некоторым данным 28) школ с преподаванием на польском язык, куда допускались и католические священники из частей 5-й Пехотной дивизии Польской армии В.Андерса, расквартированных в республике. Предпринималась и попытка открыть костел в Джалал-Абаде.

Политическая ситуация требовала от местных властей терпимого отношения к духовным устремлениям бывших польских граждан, которых нельзя было насильно отлучить от религии. Но попустительствовать одним – "полякам", запрещая другим – "советским" было сложно, особенно, если речь шла о желании людей совершать молитвы совместно.

В ряде случаев не менее актуальной, чем проблема интеграции в новом социальном окружении, была для эвакуированных с бывших польских территорий проблема этнокультурной дифференциации. По мнению очевидцев, Кыргызстан в годы войны привлекал беженцев тем, что здесь можно было верующему сохранить себя как индивидуальность. В то же время ситуация в сфере, регулируемой конституционной статьей о свободе совести, была сложной.

В почти моноэтничной Кочкорке обосновалась семья иудеев Коган, которая и там старалась соблюдать заповедь о кошерной пище, что не всегда понималось окружающими. Очень страдала по этим же причинам в Кызыл-Кие семья румынских евреев Люксембург.

В ряде сел Ошской области сконцентрировались католики-поляки из эвакуированных и российские немцы из числа переехавших в этот регион еще до войны. Костела не было, но они собирались по домам для богослужений и, как подчеркивал очевидец – Л.Вальц, сугубо дифференцировано: немцы и поляки отдельно.

Декларативно власти осуждали национализм и шовинизм (в 1942 г. было принято постановление ЦК Компартии Киргизии "О некоторых фактах антисемитизма в г.Токмаке"), но на деле закрывали глаза на проявления национальной нетерпимости. Так, в с.Ленинполь, населенном преимущественно немцами-протестантами существовало мнение, что евреи приехали "кушать наш хлеб".

Напряженность во взаимоотношениях представителей разных этносов – немцев, поляков, евреев объясняется множеством факторов. Это и религиозная конфронтация, существовавшая еще в местах их проживания еще со средневековья. Это и политический фактор – война. Безусловно, происходившее в Кыргызстане, несоизмеримо с событиями в Восточной и Западной Европе, названными Катастрофой – Holocaust.

Как видим, в схожих и очень тяжелых условиях жизни люди не смогли преодолеть негативного отношения друг к другу. При этом очевидно – дифференциация актуализировалась под влиянием внешнеполитических факторов – тягот войны и, конечно, зависела от отношения органов советской власти к разным этноконфессиональным группам: к ранее сосланным польским гражданам из присоединенных в 1939 г. к СССР территорий, которые из "врагов" этой власти стали "друзьями"; к советским гражданам: эвакуированным с запада СССР евреям и, особо – к российским немцам, которых в "превентивных целях" не только выслали из их традиционных районов проживания, но и с 1942 г. стали отправлять (за исключением детей, кормящих матерей и стариков) в Трудовую армию, порядки в которой мало чем отличались от ГУЛАГовских.

В с.Сузак у немцев роль религиозного наставника, ведущего молитвенное собрание в отсутствии священника, выполняла женщина – М.Клейн. То есть строго закрепленное в сознании многих католиков представление, что мужчина – глава общины, в процессе адаптации верующих к конкретно-исторической ситуации заменяется новой культовой нормой: "Глава и наставник тот, кто не боится наказания властей за убеждения".

Такие феномены как священство без епископского рукоположения, женское руководство деятельностью общины, отсутствие храмов и т.п., являлись специфической особенностью функционирования "народной религии" в условиях Кыргызстана, часто не совпадающей с основными догматами религии. Очевидно, что отсутствие интеллектуальной базы и кадров рукоположенных священников делало весьма проблематичной саму религиозную практику. Но все же верующие выстояли, самоорганизуясь и расширяя границы дозволенного.

К сожалению, ничего неизвестно о религиозной жизни 741 немецких, 13 венгерских и японских военнопленных, строивших в 1943-45 гг. железную дорогу до Иссык-Куля, хотя очевидно – религиозная жизнь существовала внутри этих замкнутых групп.

Характерной приметой времени стало усиление религиозности населения и некоторое ослабление ограничений в деятельности конфессиональных институтов. Последние стали активными проводниками патриотической идеи, что было положительно воспринято властью.

Уже 22 июня 1941 г. Предстоятель РПЦ митрополит Сергий обратился с призывом ко всем чадам встать на защиту Родины. А днями позже И.Сталин неслучайно начал свое знаменитое радиовыступление с обращения "Братья и сестры!"

Конечно, главной причиной была необходимость духовной опоры в трудных условиях войны. Поистине пограничная ситуация горя и страдания, в которой человек ощущает свое одиночество и беззащитность, толкали к поиску духовной опоры в вере, возрождая почти утраченное за годы советской власти.

В адрес депутата Верховного Совета Киргизской ССР Скупченко поступила анонимная листовка, призывавшая вернуться к религии, поскольку скоро на третьей части земли останутся только "праведные". Партийные органы фиксировали, что на квартире гражданки Калининой в Нижне-Чуйском совхозе Кагановичского района собираются верующие женщины для проведения молений, на одном из которых Калинина сообщила о "состоявшемся решении церковного совета о том, что в школах будут учить "закону божьему" поэтому все должны приходить на молитву с детьми".

Как утверждал активный участник событий военного времени К.Войтыла (Иоанн Павел II), – Церковь всегда старалась "внушить каждому человеку чувство долга по отношению к общему благу, воспитывая, таким образом, добрых граждан". Осознавая возросшую в сравнении с довоенным периодом численность верующих, власти не применяли в этот период по отношению к ним репрессивных мер, и даже, напротив, искали союзников в религиозных объединениях.

В сентябре 1943 г. после встречи И.Сталина с руководителями РПЦ начался процесс реабилитации не только православия, но и некоторых др. конфессий. В 1943 г. был возвращен православным первый храм – в Пржевальске. Тогда же было создано Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана (САДУМ) с местопребыванием в Ташкенте, в состав которого вошел К.Шабданов (сын манапа Шабдана Джантаева), который через год был удостоен сана "казы". Начали открываться мечети, возобновило свою деятельность медресе "Мир-Араб" в Бухаре, где готовились кадры духовенства, в т.ч. для мусульман, проживающих в Киргизской ССР. Политика воинствующего атеизма сменяется тактикой гибкого альянса.

В письме секретариата ЦК КП республики в 1944 г. отмечалась необходимость осторожного отношения к религиозным организациям: "нет сомнения в том, что повышение чувства патриотизма в среде верующих поможет морально-политическому единению советских людей в борьбе против фашизма". В это время власти республики закрывают просуществовавший почти 20 лет "Союз воинствующих безбожников"; отменяют ряд запретов и возвращают верующим закрытые ранее храмы.

В Беловодской церкви в войну находилась школа медсестер и радистов, а в 1945 г. ее вернули верующим.

Однако восстановить в результате жестоких репрессий реликвии, книги и иконы, которые должны были украшать мечети, храмы и молитвенные дома, помогать в богослужении, уже было нельзя. В возвращенной в 1944 г. верующим мечети Рават Абдулла хана в предшествующие годы располагался пимокатный (по производству валенок) цех, что пагубно отразилось на состоянии здания. Поскольку мечеть выполняла функцию джума (соборной) мечети, общиной были собраны средства и приняты срочные меры по капитальному ремонту здания.

Православные в столице получили возможность собрать средства для (перестройки из общежития) Воскресенского собора, для чего привлекал фрунзенский архитектор В.Верюжский – сын иерарха РПЦ, незадолго до того выпущенного из ГУЛАГа.

По воспоминаниям старожилов в годы войны иудеи собрались и в складчину купили небольшой саманный домик с просторным двором по улице Ленина, где и расположилась первая синагога. Неформальная синагога была и в Оше, поскольку там собралось немалое число эвакуированных евреев из Белоруссии, Украины, Польши. Они были настолько верующими и истово сохраняющими свои традиции, что стариков в кипах, с пейсами и религиозными книгами под мышкой можно было встретить в различных уголках города.

В работе с религиозными институтами и верующими власть использовала систему "блокираторов и противовесов". Она стремилась, чтобы религия обрела в мировоззрении советских людей облик антикультуры. Следуя девизу английских королей "Разделяй и властвуй", власть сеяла внутрирелигиозный раздор.

Между тем, важным симптомом религиозной жизни этого периода становится увеличение численности протестантов.

В 1944-47 гг. происходит знаменательное событие: после объединительных съездов Союзов евангельских христиан, баптистов в состав Всесоюзного Совета вошли также пятидесятники (христиане веры евангельской, придающие особое значение празднику Троицы – пятидесятому дню после Пасхи), братья радости, единственники, трезвенники и др. протестантские течения и организации.

Несмотря на определенное "потепление" внутриполитической обстановки в послевоенные годы количество зарегистрированных общин и восстановленных культовых зданий было мизерным.

В Иссык-Кульской области из 92 существовавших ранее мечетей в 1946 г. ни одна не действовала.

К иным из религиозных объединений существовало терпимое отношение властей, а к другим – настороженное.

Об этом свидетельствует регистрация общины евангельских христиан-баптистов в городе Токмак накануне Рождества 1945 г. А в 1947-48 гг. мусульманские и православные священники вместе с протестантами приглашались для беседы в Президиум Верховного Совета Киргизской ССР, награждались государственными наградами. Был построен храм св. Георгия Победоносца в Токмаке, община которого в течение 20 предшествующих лет собиралась по частным домам.

Но одновременно было отказано в регистрации Ленинпольской, Бергтальской, Гринфельдской меннонитским общинам "по причине отсутствия в СССР их религиозного центра". А немцам-лютеранам, работавшим в 1947 г. по мобилизации на строительстве Аламединской ГЭС, отказали не потому, что у них не было "ни пастора, ни кистера", а потому, что: "молитвенные дома открываются по месту жительства верующих". Тогда же поступили просьбы: от жителей Базар-Кургана собираться в мечети и 259 лютеран – открыть молитвенный дом в колхозе "Первое мая". Представители др. репрессированных этносов, исповедовавшие: суннизм шафиитского мазхаба чеченцы; шиизм – азербайджанцы; униатство – западноукраинцы и белорусы также не имели своих общин и культовых зданий.

Не легче было и многим представителям традиционных для региона конфессий – в здании ошской мечети Сыдыкбая, несмотря на просьбы верующих вернуть здание, была устроена больница, а в конце 1950 гг. отдана под индивидуальное жилье. Отказали и верующим а.Куланак вернуть используемую под колхозное зернохранилище старую мечеть, а жителям г.Рыбачьего – построить новую мечеть.

В 1940-50 гг. в столичной синагоге собиралось до 100 европейских евреев-ашкеназов и 40-60 яхудов, которые проводили службы раздельно (сложившееся тогда разделение верующих было преодолено только в 1990 гг.) Естественно, что это насторожило власти: дело происходило в разгар борьбы с "космополитизмом" и "еврейским национализмом". К тому же выяснилось наличие незарегистрированной синагоги в Джалал-Абаде, которая распоряжением властей была закрыта.

Ответ на вопрос о причине отказа в регистрации лежит на поверхности – меннонитские, лютеранские и иудейские общины были моноэтническими, а для власти это было опасным симптомом. Отслеживая подобные факты, увлеченные идеей слияния советских людей в новую историческую общность "советский народ", идеологические органы активизировали антирелигиозную пропаганду, а органы госбезопасности репрессировали проповедников.

Только за 1950 г. в с.Ленинполь арестовали 8 руководителей меннонитов, которые проводили собрания, в том числе для детей, где говорили: "скоро будет конец света". Избранных пресвитерами религиозных объединений евангельских христиан-баптистов и уволившихся с основного места работы стали облагать налогами как единоличников и брать на учет как неблагонадежных.

Не легче приходилось и верующим – жителей Кантского района, отлучающихся на молитвенные собрания, оштрафовывали на 5 трудодней, несмотря на то, что они выполняли установленные в колхозе  нормы. После отказа В.Леппа от требований руководителей предприятия "порвать с религией" он был уволен по статье "сокращение штатов".

Не только с верующими, но и с их родственниками органы надзора проводили профилактическую работу. Более того, эти органы отслеживали ситуацию относительно родственных связей верующих.

Было выявлено, что родившийся в Таласе брат пресвитера Ф.Паульса после окончания миссионерской школы в Германии проповедовал 15 лет в Китае, а в 1950 гг. работал в Канаде среди русских баптистов как знающий русский язык.

По результатам спецпроверки из органов МВД республики в 1951 г. был уволен С.Василенко, скрывавший, что являлся племенником попа Гапона.

Конечно, в ряде случаев власти шли на определенные компромиссы с религиозными организациями, а те также стремились выстроить отношения с властями.

В 1952 г. в Ташкенте на совещании настоятелей молитвенных домов из Киргизской ССР и Узбекской ССР было признана необходимость "прежде совершения бракосочетания церковного требовать регистрации брака гражданской властью".

Само государство грубо нарушало собственный закон о свободе вероисповедания. Ощущая сопротивление, часть верующих исповедовала религию тайно или изолировалась от окружающего мира, фактически превращаясь во "внутреннюю оппозицию". Такого рода оппозиция постепенно накапливая свой потенциал, превращалась в некоторую альтернативную культуру, ставшую впоследствии базой перестроечных изменений в обществе.

Между тем религиозные святыни, такие как Сулейман-гора и памятники вокруг нее, становились объектами усиленной атеистической работы с паломниками и смотрителями святых мест. Их, как и протестантских проповедников наказывали за "тунеядство" в административном и уголовном порядке. Имело место уничтожение памятников зодчества как "рассадников религиозного мракобесия":

Был снесен Арстанбапский мазар, привлекавший огромное количество паломников. В 1952 г. Михайлово-Архангельский храм в Оше реконструировали под городской Дом культуры, нанеся ущерб его архитектурному облику. В 1953 г. привлекавший потоки мусульманских паломников Мазар Сулеймана было решено переименовать в "Домик Бабура" – в документах местные власти доказывали, что султан Захиреддин Мухаммад Бабур не имел никакого отношения к исламу и здание следует сохранить.

Некоторое увеличение числа верующих со второй половины 1950 гг. было связано с определенным "потеплением" в стране после смерти И.Сталина. По крайней мере, безопасно для жизни можно было "вспоминать" свое (мусульманское, православное, католическое, лютеранское и иное) происхождение.

Власти не всегда понимали глубину убеждений верующих, считая, например, что название "меннонит" сохранилось, "дабы отличаться от немцев-католиков и немцев-лютеран".

Цитата из справки 1954 г. показывает поверхностность знаний сотрудников специально уполномоченного госоргана о конфессиональных различиях, которые, конечно, глубже проблемы самоназвания. Надо сказать, что идеологический контроль пронизывал все сферы духовного производства: государственные органы особенно жестко контролировали религиозную сферу, регулируя деятельность мечетей, церквей, молитвенных домов и синагог.

Как вспоминали очевидцы: "КГБ следил за каждым партийцем, кто хоть раз позволил себе помолиться по обычаям дедов, и доносил "наверх" о неблагонадежности такого отступника". Не утихали судебные процессы против тех, кто платил или брал калым, хотя иногда это совершалось с согласия обеих сторон.

Периодически подвергались обструкции и осуждению руководители и специалисты, которые позволяли себе: прочитать молитву по умершему, совершить намаз, отпраздновать Орозо Айт.

Тем не менее, к 1955 г. в республике, например, было воссоздано 30 приходов РПЦ.

Государственная политика по развитию экономически слабых регионов включала и тактику "выравнивания" за счет перераспределения людских ресурсов и привлечения в эти регионы профессионалов. Но в Кыргызстан нередко приезжали люди уже со сформировавшимися убеждениями, в т.ч. религиозными.

Сюда в 1955-58 гг. переселилось немало бывших жителей Синьцзяня. Как мусульмане, православные и старообрядцы по происхождению, они в условиях Северо-западного Китая не испытывали ущемления прав свободы вероисповедания, хотя нередко и жили в иноконфессиональной среде. Более того, мусульмане и христиане, выступая на стороне революционных партизанских сил Восточного Туркестана против гоминьдановских войск, принимали присягу в присутствии муллы и православного священника, а отправляясь на фронт в мечети и храме присутствовали на богослужении.

В годы "оттепели" число верующих пополняется за счет перемещенных немцев. После Указа Президиума Верховного Совета СССР "О снятии ограничений в правовом положении немцев и членов их семей" 1955 г. им все-таки запретили возвращаться в места прежнего проживания – в Поволжье и на Украину. Они устремились в Кыргызстан. Отсюда и большое количество верующих немцев, появившихся здесь в 1956-57 гг.: лютеран из Красноярского края, Омской и Восточно-Казахстанской областей; меннонитов – из Оренбургской, Омской, Свердловской, Тюменской областей и Коми АССР.

Из сибирской ссылки приехала в с.Ленинполь вдова известного в Туркестане еще в дореволюционное время лютеранского священника Ю.Юргенсона. Не имея возможности посещать кирху, она стала ходить в баптистскую общину. Здесь женщина узнала о нашедшихся спустя десятилетия детях, также осужденных по "антирелигиозным" статьям.

Вообще очень специфичным было бытование христианства в немецкой среде, ибо в деле сохранения их этничности цементирующим началом выступали именно религиозные центры, нередко – подпольные общины в домах, оформленных как частная собственность. В этих незарегистрированных общинах проповедники проводили богослужения и все необходимые таинства, а паства т.о. поддерживала не только религиозное чувство, но и соприкасалась со своей этнической культурой. Дело осложнялось тем, что немецкое население не было единым в конфессиональном отношении, что рождало немало проблем во взаимоотношениях.

Как вспоминала К.Эберли, в 1950 гг. от сочетавшихся браком протестантов и католиков еще требовали предварительного перехода в другую конфессию, как правило, по вере жениха.

 "Мы – протестанты, – свидетельствовала Э.Нейман, – а они (семья невестки. – А.Я.) – католики", находя в этом причину семейных неурядиц. Хотя при более близком знакомстве с этой семьей убеждались, что конфессиональные различия носят скорее формальный характер, в то время как члены семьи  фактически  являются стихийными атеистами.

Разобщение религиозных общин по этническому признаку было достаточно распространенным явлением.

Так на вопрос к одному из белорусов-католиков: "Почему не ходите в костел?", последовал уклончивый ответ: "Предпочитаю молиться дома".

Между тем христианство (как впрочем, и ислам) надэтнично по своей сути: "Среди уверовавших в Меня несть эллина, ни иудея…" Поэтому разделение приходов по этническому признаку – нонсенс, равно как и разделение этносов по конфессиональной принадлежности. Особенно остро эта проблема проявлялась в католической общине с.Люксембург.

Первая попытка ее регистрации (из 100 верующих) была предпринята в 1960 г., хотя она существовала раньше. По подсчетам органов власти именно в Кантском районе было сосредоточено 87% выявленных католиков республики. На самом деле их было значительно больше. Подтверждает это и информация госорганов 1961 г., что выявлена еще одна община – в колхозе "Путь к коммунизму" из 50-150 чел. Незарегистрированная община в с.Люксембург спустя год уже включала 200 (по др. данным около 700) верующих.

Выявление среди верующих коммунистов говорит о том, что в ментальности советского человека оставались зоны свободные от идеологического прессинга, реально сохранялось конфессиональное "Я".

Занимавший в Оше партийные и советские посты У.Юлдашев признавался: "партийный билет я получил на фронте и дорожу им, но когда возникает необходимость, я прячу партбилет и иду в мечеть".

Таким образом, в публичной сфере – на работе и общем досуге – тот или иной мусульманин, христианин, иудей (по рождению) руководствовались общепринятыми советскими нормами и требованиями, а в частной жизни – нормами религиозной культуры. До поры-до времени эти парадоксы существовали как нечто само собой разумеющееся.

Ситуация для органов власти усложнилась, когда в общине с.Люксембург появился пастор – А.Шешкявичус, который после ссылки и амнистии в 1958 г. переезжает в с.Люксембург и начинает проповедовать в еще незарегистрированной общине, собирать ходатайства об открытии дома для молитв. Шешкявичус воспринял противоестественной "войну" местных католиков между собой, призвал христиан не делиться по этническому происхождению.

Из агентурных сведений явствовало, что в с.Люксембург священник "заманивал конфетами детей, занимался доставкой из Литвы и ФРГ фотокарточек с изображением икон, размножал их и перепродавал верующим по спекулятивным ценам". Остроту ситуации усиливал тот факт, что в этой деятельности католику Шешкявичусу помогал "баптист Петрухин А.С." Факт объединения для реализации одной из миссионерских задач представителей двух течений христианства показателен. Он свидетельствует о стремлении к объединению христиан в условиях тоталитарного государства с атеистической идеологией.

Численность верующих увеличивалось также за счет прозелитизма некоторых конфессий, в частности иеговистов рутенфордского направления (Свидетелей Иеговы). Значительная их часть переехала сюда в конце 1950-начале 1960 гг. с предыдущих мест ссылки – Красноярского края и Иркутской области.

Свидетелей Иеговы в 1949-51 гг. "во имя блага трудящихся" выслали из западных регионов страны в Сибирь, откуда их переселили в Среднюю Азию, запретив возвращаться на родину.

По мнению А.Меня Свидетели Иеговы (где Христос – самый главный, но не единственный свидетель единого бога – Иеговы на Земле) отошли от основ христианского вероучения.

К сторонникам этой религии существует предубеждение в среде христиан всех конфессий, солидаризирующихся (из-за активного прозелитизма Свидетелей Иеговы) с мусульманами и иудеями.

В постановлении ЦК Компартии Киргизии 1961 г. "О фактах грубых нарушений духовенством советского законодательства о культах и примиренческого отношения к ним со стороны отдельных партийных и советских органов республики" подчеркивалось, что значительно число верующих, с которыми необходимо вести обязательную атеистическую работу.

Религиозные общины имелись в то время почти повсеместно. Как Свидетельствовали очевидцы, несмотря на запреты властей, верующие регулярно собирались для молитвы по домам, где с военного времени службу вели женщины и "несанкционированные" священники и наставники, подобные руководителям общин: мусульман – в Нарыне; адвентистов седьмого дня – в Джалал-Абаде; лютеран в с.Джанги-Джер; евангельских христиан-баптистов в с.Панфиловка; старообрядцев-беспоповцев и молокан (староуклейского толка) во Фрунзе.

В республике существовали различного рода старообрядческие общины, отличающиеся крайней ригористичностью в следовании нормам религиозной морали, например, требовалось, чтобы молодые прихожане выбирали супружескую половину только среди "своих". Беспоповцы обходились своими наставниками, а среди членов Русской Православной старообрядческой Церкви изредка приезжающий из Усть-Каменогорска священник совершал обряды "вкупе" за несколько лет. Отметим, что еще в 1971 г. на поместном соборе РПЦ был сделан шаг к преодолению раскола, однако, ответа пока не последовало. Между тем число староверов в Кыргызстане сокращается, приближаясь к критической цифре, после чего общины перестанут существовать.

Старообрядческая община являла собой закрытую систему, иногда чрезвычайно любопытную для анализа. На одной из улиц Пржевальска можно было наблюдать женщин в длинных сарафанах и мужчин с окладистыми бородами, прилежно трудившихся на ближайшем кирпичном заводе. Но они чурались тех, кто ругался, курил табак и пил вино, и, самое главное – не стоял вместе с ними на продолжавшихся несколько часов подряд службах.

"Оттепель" сменилась очередными "заморозками". В первой половине 1960 гг. развернулась борьба с религией, а Н.Хрущев грозился "искоренить последнего попа". В этот период были ликвидированы некоторые существовавшие общины (только приходов РПЦ закрыто 8), в т.ч. размешавшиеся в памятниках архитектуры.

В решении исполкома Ошского городского Совета депутатов трудящихся в 1961 г. записано:

"1. Ввиду того, что территория мечети (Рават Абдулла хана. – А.Я.), расположенная по улице Алебастровой по генеральному плану и реконструкции города запроектирована под строительство стадиона Ошского пединститута – отвести земельный участок под строительство стадиона за счет существующей территории мечети…

2. Обязать директора Ошского пединститута тов. Ешмамбетова:

– снести здание существующей мечети…"

Тогда здание мечети удалось спасти, хотя у мусульманской общины его отняли и приспособили под экспозицию областного музея.

Меньше повезло мечети Тахти-Сулейман. В 1963 г. ее постигла судьба многих культовых построек – снесли в качестве меры в борьбе с паломниками, которые, несмотря на запрещение властей, продолжали посещать святыню. Рядом с взорванной мечетью был установлен лозунг "Слава КПСС!"

А всего за годы советской власти в Оше было уничтожено более 100 мечетей, мазаров, медресе.

Наступившая в 1964 г. "эпоха Брежнева" являлась своеобразной формой реставрации сталинизма, для которого характерно господство партийно-государственной бюрократии. Спустя некоторое время вновь дали о себе знать (правда, в более мягком виде) рецидивы сталинизма 1930-50 гг., затронувшие всех, независимо от происхождения.

Пытавшаяся выступить против произвола местных властей, уничтожавших архитектурные памятники Оша, сотрудник областного музея Е.Дружинина была исключена из КПСС как "панисламистка". Трагикомизм ситуации усугубился, когда одна из ее гонителей позднее была назначена Председателем областного отделения республиканского Общества охраны памятников истории и культуры.

Эта организация, созданная по решению партийных и советских органов, все же сыграла важную роль в деле сохранения и изучения памятников. В частности, в 1960 гг. по инициативе Общества была начата научная реставрация Гумбеза Манаса, вокруг которого по традиции совершались обряды по-мусульмански с включением шаманства. Б.Помаскин зафиксировал любопытную историю с периодическим исчезновением новодельных терракотовых плиток, которые по ночам снимал нанятый местный сторож и, размельчив, продавал нуждающимся мусульманкам в качестве снадобья.

Борьба с религией в разной форме (в т.ч. в введении рабочей недели со скользящим выходным днем) являлась характерной приметой эпохи. В результате, например, усилившегося идеологического контроля и надзора органов госбезопасности многие общины избрали для себя тактику "кочующих" (мечети, церкви, молитвенного дома), собираясь для богослужений по домам единоверцев. Соответственно, усилилась бдительность контролирующих органов, которые старались не ослаблять надзора за верующими.

Отмечалось, что среди сельского населения – уйгуров, дунган, даргинцев, турков-месхетинцев, курдов нет "ни одного значительного события в жизни человека без участия самозваных мулл".

По мнению Ю.Аминова: "власти предавали обструкции каждого чиновника, кто лояльно относился к религии".

Большой конфликт разгорелся в республике после статьи в одной из центральных газет, осудившей поминальные обеды и даже вполне безобидный ритуал, когда сидящие за столом (независимо от происхождения) произносят "Омин" (Аминь) и согнутыми ладонями проводят по лицу в знак благодарности за трапезу.

Застойный период болезненно отразился на жизни верующих – хоть и не столь ярым, как ранее, но ужесточением политики властей. Религия не сдавала своих позиций, рождая в душах людей сложный симбиоз.

Прибывший на сельхозработы вместе со студентами преподаватель научного коммунизма (член КПСС) вызвался заколоть барашка и автоматически совершил ритуальный жест в сторону языческих духов-покровителей. Испугавшись вопроса: "что Вы делаете?", несколько лет подряд избегал вопрошавшего.

Будучи полу верующим–полу атеистом советский человек мог все-таки прикоснуться к своим "истокам": для ребенка выбрать имя из принятых в мусульманском, христианском, иудейском мире. Если был шанс "не засветиться" в органах надзора (хотя можно было получить за это замечание на работе), то регистрировали браки в церкви, синагоге, молитвенном доме, у муллы. И уж совсем власти было трудно реагировать на бытовое присутствие религии в семьях, где отмечали Курман Айт, Рождество, Песах; ставили гумбез, крест, намогильный камень с религиозным символом и т.д.

Власть, используя всевозможные отговорки, препятствовала постройке новых культовых зданий или приспособлению существующих.

Долгое время и фактически единственной католической постройкой оказалась маленькая часовня с колоколом, установленная в 1963 г. на Кладбище погибших альпинистов, что находится на высоте 2500 м. над уровнем моря невдалеке от столицы. На сегодня во всей Центральной Азии это самое "высокое" христианское сооружение!

В 1960 гг. деятельность верующих и пастырей по-прежнему отслеживалась, и в ряде случаев административно преследовалась – нередко под надуманным предлогом их увольняли с работы. Активно работала пропагандистская "машина" – один из основоположников кинематографа республики Ю.Герштейн создал несколько киноочерков, показывая "антинародную сущность" религии.

Одним из "героев" его очерков стал пресвитер адвентистской общины с.Орловка Я.Шнейдер, которого судила Выездная сессия Верховного Суда республики за миссионерскую деятельность.

С позиции надзирающих органов любые контакты верующих с единоверцами за рубежом были опасны, поэтому недопустимы. Сурово пресекались поездки миссионеров из советских республик – не только из Узбекистана, но и явно "западнических" Прибалтики, Молдовы, Закарпатья. Между тем немало число верующих, в соответствии с заповедями своей религии, мечтало прикоснуться к святыням, расположенным за рубежом. Так, например, центры религии – Мекка, Иерусалим, Рим, притягивали верующих мусульман, христиан, иудеев. И только у немногих (часто под надзором сотрудников КГБ) была возможность совершить хадж или паломничество.

Самой "опасной", после мусульман (которые были на особом контроле органов надзора, поскольку их религия имеет негосударственный характер), группой верующего населения, как и прежде, оставались немцы (их численность в республике выросла к 1989 г. до 101 тыс. чел.)

На партийных активах 1960 гг. приводилась цифра – только 9% немецкого населения являются верующими, что приписывали воздействию общей атеистической политики в стране и в республике. Но это не соответствовало реальному положению.

Партийные и советские органы республики, рассматривая в 1970-80 гг. вопросы бытования религии среди немецкого населения, как правило, предусматривали запретительные и реже – агитационные формы. В результате среди причин, влиявших на желание эмигрировать в ФРГ в 1973-74 гг., опрошенные называли ущемление прав верующих, в т.ч. на строительство молитвенных домов. Но и выезд за пределы СССР был ограничен – факты притеснения верующих не признавались органами, выдававшими разрешение на эмиграцию.

На республиканском идеологическом совещании 1976 г. утверждалось: "гуманность – категория классовая". В то же время государство организовало научные экспедиции по изучению средневекового буддизма, христианства, ислама на территории республики; принимало ряд серьезных мер по охране недвижимых и движимых культовых памятников; по предотвращению их разрушения или незаконного вывоза за пределы СССР.

Власть относительно спокойно смотрела на деятельность евангелистов-христиан, чем на представителей иных конфессий. Поэтому объяснимо, как немало баптистов "получилось" в республике из бывших католиков и православных.

Член кантской общины евангельских христиан-баптистов В.Лефлер свидетельствовала, что ее мать была католичкой. Поскольку "В маленькой деревне не было католической общины, а члены семьи стремились к Богу", то ее близкие и знакомые вынуждены были принять баптизм, не требующий сложной обрядности и специальной церковной утвари.

Анализируя факт регистрации "избранных" общин, а не всех номинально существующих в республике, приходиться отмечать, что здесь нарушались права верующих. Им фактически было запрещено собираться за пределами единичных, разрешенных храмов и мечетей. Не все могли приехать за десятки и сотни километров: в Нарынской области вообще не было христианских храмов; в единственный на всю Ошскую область молитвенный дом иные православные приезжали раз в год; в Джалал-Абаде в 1970 гг. осталось без всякой пасторской опеки католики, в основном старики.

Как не покажется странным, но для общин было удобнее собираться в разрешенной месте: в условиях повсеместного идеологического прессинга есть отдельное здание, построенное или перестроенное в полном соответствии с религиозной традицией.

В прессе 1970-80 гг. продолжали публиковаться разоблачительные статьи, направленные: против священнослужителей разных конфессий; "двадцаток" – общинных Советов (часто обвиняемых в утаивании сборов из общинных "кружек"); верующих, которые вовлекали молодежь в религию.

По данным социологического исследования, предпринятого АН Киргизской ССР в начале 1980 гг,, когда было опрошено 420 респондентов из Ошской, Чуйской и Таласской областях в возрасте от 18 до 30 лет, атеисты составили 90,3%, а верующие всего лишь 9,7%.

Трудно поверить в истинность результатов опроса, хотя в этот период под воздействием общей ситуации в стране уменьшается число верующих. Тому были причины объективного (распространение поддерживаемого государством научного и стихийного атеизма) и субъективного характера – признаться в религиозной принадлежности для многих было чревато сложностями на работе и в быту. Тем не менее, нужно признать, что многие элементы религиозной морали, пронесенные через десятилетия тоталитаризма, благодаря семейным традициям, помогали в воспитании юных поколений.

Из приведенных данных, становится ясным, что по сравнению с предшествующим периодом властям стало легче контролировать общины: удобнее разрешить одну общину, чем отслеживать незарегистрированные. При этом запрещались или, после профилактической работы со священнослужителями, не проводились "нежелательные" – с точки зрения государственных органов надзора, акции. Так, под воздействием "профилактической работы" государственных и идеологических органов республики объявленный Римским папой Павлом VI 1975 г. – "Святым годом" местной общиной католиков не был отмечен акциями. "Скромно" в Киргизской ССР проходила подготовка к 1000-летию принятия Русью православия.

В 1979 г. Совет по делам религии при Совете Министров Киргизской ССР утвердил "Мероприятия по выполнению Постановления ЦК КПСС "О мерах по противодействию политике Ватикана в отношении социалистических стран"", согласно которым еще больше контролировалась вся деятельность общины, и даже личная жизнь священников.

Власти, например, считали, что местный пастор М.Келлер желает объединить всех католиков восточной части СССР в виде "немецко-католической автономии" под своей эгидой и под покровительством Римского папы. В то же время в документах фиксировалось, что немец Келлер выражал недовольство избранием в 1978 г. Римским папой поляка К.Войтылы, демонстрируя этнический снобизм.

В то время только две группы верующих придерживались принципа закрытости – это были старообрядцы и таласская община из 500 меннонитов, не допускавших иноплеменников, хотя в большей части СССР меннониты уже давно объединились с евангельскими христианами-баптистами. Причина в том, что эти люди, несмотря на давление тоталитарного режима, оставалась верными установлениям "дедов" и "отцов" благодаря прочности их конфессиональной общины – определенной системы. Они, как правило, были объединены профессионально (колхоз – у меннонитов, бригада – у староверов), территориально (соответственно – одно село и городской квартал), лингвистически (Plattdeutsch и церковно-славянский), на которых велись в основном службы.

В ряде случаев вера была одним из основных смыслов жизни людей. Так, у истоков реки Кайнар в Джетиогюзском районе Иссык-Кульской области в течение 20 лет прожила семья старообрядцев, искавших уединения от современной жизни. Изредка навещавшие их пограничники, чабаны и геологи, свидетельствовал А.Пак, были удивлены их жизнью в скиту, пронизанной своеобразными религиозными установками.

Конфронтация существовала не только между Христианскими Церквями. Более всего она сохранялась между верующими и властью. Только в конце 1970 гг. правящая верхушка начинает осознавать пользу от религии, которая может выполнять нравственно-воспитательную функцию: верующие, как правило, трудолюбивы, порядочны, уважительны по отношению к людям и государству в целом.

И отношение населения к религии становилось одним из важнейших индикаторов переориентации в системе ценностей. Объявленные в ходе переустройства общества в середине 1980 гг. идеи возрождения духовности, ориентация на общечеловеческое и гуманистическое содержание культуры, отказ от идеологических догм и т.д. вызывают к жизни сложные социальные явления.

Большое значение имело выступление религиозных организаций республики в поддержку Обращения за мир. Это, конечно, способствовало нормализации отношений. Именно к верующим обращались руководители колхозов и совхозов с просьбами выйти в поля и в сады в неурочное время, чтобы побыстрее убрать урожай. Во Фрунзе на протяжении ряда лет по просьбе райисполкома евангельские христиане-баптисты проводили субботники по заготовке грубых кормов, неизменно перевыполняя установленные нормы. Так рождалась новая тактика власти в части "сотрудничества с религией".

Этот период можно назвать временем возрождения религиозности в республике, где, несмотря на попытки сопротивления со стороны идеологических органов, постепенно нормализовалась жизнь почти всех верующих. Хотя реликт страха оставался. По Свидетельству очевидцев, боясь быть обвиненным в нарушении советского законодательства о религиозных культах, священники нередко обряды и беседы с молодежью, исповеди проводили "полу подпольно" – по домам верующих.

Отметим и прискорбные факты – роль секретного сотрудника, доносившего на своего пастыря в лютеранской кирхе Фрунзе, выполнял единоверец, а один из православных священников регулярно писал "отчеты" в органы, освещая ситуацию в среде интеллигенции, куда был вхож.

Отслеживалась и деятельность миссионеров из западных регионов СССР, которых обвиняли "в распространении религиозного фанатизма, (...) насаждении … эмигрантских настроений". Действительно, в конце 1970-начале 80 гг. органы надзора отмечали, что больше желающих эмигрировать из страны было у местных католиков, лютеран, адвентистов, чем у пятидесятников.

Вопрос о "свободе совести и свободе эмиграции" – один из самых сложных и действительно взаимообусловленных. Например, люди перестали мириться с ущемлением их традиционной веры, "голосуя" за свободу совести "ногами" – эмигрируя. По данным 1980 г. значительная часть эмигрировавших из Киргизской ССР по-прежнему указывала в качестве причины ущемление прав верующих. Примеры несправедливости "обильным урожаем" осели в архивах.

Глава семьи Удельман жил в ФРГ, а его жена (руководитель общины верующих) и сын в Иссык-Атинском районе долго ждали разрешения на выезд.

В годы перестройки и отказа от политики господства одной идеологии появилось еще больше возможностей для каждого человека не только исповедовать, но и пропагандировать свои убеждения, вступать в диалог с государственной властью и представителями других конфессий, выявлять общее. Хотя и в это время продолжали сносить культовые здания, которые были важны для религиозного сознания местных жителей, поскольку, особенно для старшего поколения, напоминали о событиях прошлого.

В 1989 г. было снесено построенное в 1874 г. здание медресе Иш Мухамеммедбая Тюрка Халь Муратбаева в Оше, которое в 1929 г. отобрали под Узбекский музыкально-драматический театр. Но уже спустя год в этом же городе в третий раз вернули верующим мечеть Рават Абдулла хана – памятник архитектуры ХVI в., отреставрированный за государственный счет.

Конечно, отношение к религиям стало исходить не столько из политики государственных органов, сколько из личного отношения – эпоха рождала новые идеи. Изменение взглядов на религию "как набор догм и традиций "отцов", которые должны исполнять "дети"", является примером социокультурной трансформации. В еще большей степени показательно, когда из-за большого числа смешанных браков, изменения культурной ориентации, некоторые люди стали переходить к нетрадиционным для их семьи направлениям.

Выходец из таласской меннонитской семьи, кандидат геолого-минералогических наук В.Клипенштейн стал настоятелем православного храма Животворящей Троицы в Пржевальске, а позднее служил в с.Чалдовар, пытаясь увести свою паству в подчинение Русской Православной Церкви за Рубежом.

С середины 1980 гг. отмечается интерес к религии, что отражает как проявление скрытой в советские годы религиозности, так и поиск значительной частью населения утраченных идеалов.

По мнению протоиерея В.Савицкого в республике активно верующих православных насчитывалось около 100 тыс. чел, а обращающихся в церковь раз в месяц – в несколько раз больше.

Отмечается реисламизация кыргызского, таджикского, узбекского населения – в условиях демократизации общества у мусульман, имеющих финансы, появилась возможность совершить хадж.

Если в 1990 г. хадж совершили 40 чел., то в 1991 г. уже в 8 раз больше – 350 чел.

В начале 1990 гг. появляется возможность у верующих открыто – на митингах, собраниях и в средствах массовой информации пропагандировать и отстаивать свою убеждения, а 1991 г. стал началом активизации деятельности различных религиозных общин, т.к.:

- впервые в истории вышла газета "Ыйман", основной задачей которой стало образование и приобщение людей к нравственным ценностям ислама. На страницах газеты были опубликованы аяты из Корана, хадисы, а также "Ибадати исламия" – предписания, которое обязан исполнять каждый мусульманин;

-  с целью консолидации уммы состоялось собрание представителей мусульман республики;

-  формируется Исламский Центр, одной из задач которого должен был стать выпуск религиозной литературы, строительство мечетей и медресе, привлечение широкого круга людей к религии;

- создан Духовный благотворительный центр "Туркестан", поставивший целью возрождение древней культуры Востока на основе религиозных и современных цивилизованных отношений;

- зарегистрирована миссия милосердия "Луч надежды" на базе Церкви евангельских христиан-баптистов .

После снятия ограничений с деятельности зарубежных организаций появились возможности для проведения легальной работы у многих религиозных, в т.ч. миссионерских организаций.

Говоря о месте религии в жизни населения Кыргызстана накануне падения СССР, можно привести результаты исследования, проведенного в 1991 г. А.Асанкановым, которые показали:

44,1% респондентов (сельское и городское население) праздновали Курман и Орозо Айт; 2,8% отмечали его без соблюдения религиозных ритуалов.

В сельской местности, где традиционные устои держатся крепко, доля людей, отмечавших эти праздники, более существенна – каждый второй из опрошенных в возрасте 20-29 лет.
 

3. Еще не эпилог.
Религии и гражданское общество

От любой болезни есть лекарства – ищите.
Пророк Мухаммед

Одна из задач гражданского общества – это обеспечение прав и свобод личности, в т.ч. и в религиозной сфере. Но на пути к этому обществу в Кыргызстане еще многое необходимо сделать, поскольку ситуация достаточно противоречива.

Когда К.М. сообщил отцу (у которого еще один сын учится в Исламском институте), что собирается стать пастором Церкви евангельских христиан-баптистов, тот заявил: "Ладно, пусть один из вас будет мусульманским молдо, другой христианским молдо".

В другом случае арестованный член партии "Хизб ут-Тахрир" (Хизбут-Тахрир) отказался беседовать с отцом: "Мой отец поддерживает неправоверных, я его ненавижу и после установления Халифата первым ему отомщу".

Тем не менее, гражданское общество постепенно формируется. У значительной части общества уже нет протеста против того, что иные из бывших христиан становятся мусульманами, как, например, несколько юношей-славян, постигающих знания в Исламском институте в Бишкеке или семьи русских крестьян в Чуйской области. И наоборот, христианские ценности признало некоторое количество коренных жителей, ломая этноконфессиональные стереотипы.

Если в конце 1980 гг. Союз евангельских христиан–баптистов объединял в основном немцев, русских, украинцев, белорусов и только двух кыргызов, то ныне ситуация изменилась, несмотря на активное сопротивление руководителей православной и мусульманской общин, осуждающих прозелитизм протестантов, расширивших этнический состав своих общин.

Данный процесс охватывает все без исключения группы населения. Например, ныне кыргызов (в т.ч. проповедников) можно встретить среди пятидесятников, Свидетелей Иеговы, православных. Показательно, что среди "новых протестантов" из числа кыргызов доминируют женщины (изменение гендерных стереотипов) и молодежь, что связано с поиском идеалов и ценностей, соответствующих их представлениям о новой модели отношений в обществе.

Иные из мусульман по происхождению принимают новую религию тайно, и, чтобы не обидеть духов своих предков, соблюдают этнические традиции, а также читают исламские молитвы. По мнению Г.Ситнянского, общее число кыргызов – сторонников немусульманских конфессий, в основном протестантов, приближается к 30 тыс. В ряде случаев это вызывает конфликты с мусульманами, требующими выселения иноверцев из населенных пунктов, оскорбляющими их религиозные чувства и часто не разрешающими хоронить отступников на родовых кладбищах.

В настоящее время в Кыргызстане зарегистрировано 1289 религиозных организаций и объектов религиозного назначения: 1032 – мусульманских, 44 – православных, 40 – Свидетелей Иеговы, 35 – Евангельских христиан-баптистов, 21 – христиан-пятидесятников, 19 – лютеран, 19 – христиан-адвентистов седьмого дня, 10 – бахаистов и 41 – иных.

Некоторые религиозные объединения до сих пор не прошли регистрацию, хотя фактически активно действуют, как, например, Церковь Объединения (Муна), которая с 1991 г. организует массовые акции (в т.ч. семинары на Иссык-Куле) для сотен педагогов, медиков, студентов.

Ныне здесь имеется две самостоятельные, но немногочисленные общины буддистов "Бодхи" и "Чамсен", в основном состоящие из корейцев. По всей вероятности, в данном случае имеет место возрождение общего этноконфессионального комплекса, поскольку обращенные (при переселении в Россию в конце ХIХ в.) корейцы приняли православие по политическим и экономическим причинам, в глубине души оставаясь верными религии предков – буддизму.

Иные этнические и буддийские традиции запрещают крещеному корейцу соблюдать христианские. Так, например, отмечается только первый год рождения и шестидесятилетие, поэтому ежегодный день рождения и день ангела "выпадают". Существует и строгий запрет (за исключением нескольких дней в году) на посещение могил, поскольку "нельзя лишний раз тревожить дух умершего".

Из-за эмиграции евреев уменьшается численность иудейской общины, из-за эмиграции немцев, поляков (основного состава лютеранской, католической, пятидесятнической общин), русских (православные и старообрядцы) эти общины могут навсегда исчезнуть с конфессиональной карты страны. Тем не менее, сохраняющееся разнообразие не только представляет интерес для исследователей и представителей государственных, общественных организаций, но и составляет одну из главных проблем для руководителей православных общин, вместе с лидерами мусульман обеспокоенных оттоком паствы.

69,4% процентов опрошенных социологами кыргызстанцев отрицательно отнеслись к активной деятельности местных общин религии Бахаи, которая, несмотря на свою молодость, стремиться стать мировой религией, отпочковавшись в свое время от ислама (течение шиизм). Бахаи утверждают принцип единства человечества и религий, признавая таких посланников Бога, как Зороастр, Моисей, Будда, Кришна, Иисус, Мухаммед, Баб, Баха-Улла.

В Кыргызстане после приобретения государственной независимости религиозные по происхождению праздники Нооруз, Орозо Айт, Пасха и Курман Айт объявлены нерабочими днями, постепенно трансформируясь в общенациональные праздники. Активно их отмечает все население страны, вне зависимости от этнической и конфессиональной принадлежности.

Деятельность различных религиозных организаций находится в центре внимания правительства республики и Жогорку Кенеша. Мусульманские священники вместе с православными пользуются особым вниманием со стороны государства, являются частыми участниками различных общественно-политических мероприятий.

Президент А.Акаев одним из первых постсоветских государственных руководителей совершил хадж в Мекку и посетил Иерусалим, принимал Патриарха Московского и всея Руси Алексия II, нанес визит Римскому папе Иоанну Павлу II в Ватикане, пожертвовал значительные суммы на строительство мечетей и церквей в различных регионах, контактировал с духовным лидером исмаилитов Ага Ханом.

Власть стремилось ввести отношения с религиозными организациями в цивилизованное русло. При поддержке государства в апреле 1993 г. официально был зарегистрирован казыят мусульман Кыргызской Республики, а через 5 месяцев образовано Духовное управление. Началось восстановление старых и строительство новых культовых зданий.

Если в 1991 г. насчитывалось 39, то в 2002 г. общее количество зарегистрированных мечетей составляло 1225 (а строящихся и незарегистрированных по некоторым данным 2500), из них в Оше – 55. После строительства и реконструкции действуют 39 православных храмов и один женский монастырь.

Верующим после реставрации возвращены памятники архитектуры, находящиеся под охраной государства – мечети Рават Абдуллахана, Мухаммада Юсупа Байходжи-оглы (долгие годы была кондитерским цехом), храм Пресвятой Троицы и др.

В Оше существовало движение по реставрации "Домика Бабура" на Сулейман-горе, хотя в результате была реконструирована уничтоженная в 1963 г. мечеть Тахти-Сулейман (известна как Мазар Сулеймана). Она была построена, согласно зафиксированной в вакфных документах легенде, в 1829 г. на том месте, где Сулейман оставил свои следы. Ныне мечеть Тахти-Сулейман изображена на 1000-сомовой купюре.

Некоторые культовые постройки реконструируются, благоустраиваются и сооружаются методом "ашара", а иные за счет местного спонсорства.

Иногда как хадж, так и постройка мечетей становится способом самоутверждения бизнесменов, политиков и приобретения ими общественного признания среди земляков.

Повсеместно расширяется практика постройки мазаров, отражающих пограничное состояние ислама в кочевом мире, в честь конкретных или легендарных лиц. Иногда это выливается в весьма оригинальные формы.

Один депутат Жогорку Кенеша утверждал, что его посещают видения, внушающие построить мазар в честь местного святого (языческого происхождения) и туристический комплекс вокруг него за счет собранных народных средств, но под его, депутата, управлением.

В а.Бурана около "отца всех среднеазиатских минаретов" – Башни Бурана – сооружались на кладбище не только уменьшенные копии башни, но и установлен обелиск, украшенный пятиконечной звездой и полумесяцем в память о репрессированных в 1937 г. и погибших на фронтах Великой Отечественной войны односельчанах.

Существенна поддержка иностранных спонсоров в возрождении религиозных учреждений, ценностей, знаний.

В сооружении Центральной мечети в столице и медресе "Чон-Суу" в а.Григорьевка, в реконструкции мечети в Нарыне серьезную помощь оказала организация "Аль Вакф Аль Ислами". Всемирная лига мусульман "Рабита" профинансировала строительстве мечетей "Рахматулла Алла" и "Имам Бухари" в Оше. "Общество социальных реформ" (Кувейт) осуществило частичное финансирование деятельности Бишкекского исламского института имени Хазрети Умара, призванного решить вопрос с подготовкой квалифицированных кадров. В 1996 г., например, конкурс там достигал 3,5 чел. на одно место, при этом среди зачисленных одну треть составили девушки.

В библейском колледже "Шелковый путь", созданном Американской Ассамблеей Божией и Пятидесятническими церквями Средней Азии, учатся кыргызы, узбеки, русские, украинцы, белорусы, казахи, которые должны основать общины внутри своих этнокультурных групп

Всего в республике действуют 7 исламских институтов, теологический факультет Ошского государственного университета, 42 медресе (где нередко обучение имеет сезонный характер), 11 христианских учебных заведения.

Острым остается вопрос об уровне подготовки кадров священнослужителей, т.к. основная масса не имеет базового образования и единицы получили знания в признанных религиозных центрах. Это связано и с тем, что по окончании учебы нередко выпускники сталкиваются с проблемой невостребованности. Так, иногда местная мусульманская община предпочитает иметь необразованного, но авторитетного муллу. Отмечается отток и православных священников в связи с выездом из Кыргызстана православных и небольшой заработной платой.

Б. Малтабаров писал, что "Массовое паломничество кыргызстанцев в исламские страны в целях получения религиозного образования пришлось на первые годы независимости. Это было вполне понятное первоначальное воодушевление, некий романтизм верующих, которые прежде долгие десятилетия советской поры были лишены такой возможности".

Нередко под видом религиозного образования в ряде зарубежных центров происходит превращение верующей молодежи в радикально настроенных фанатиков.

Фаваз аль-Дахир считал: "Кыргызской молодежи лучше получать образование в арабских учебных заведениях, открытых в Кыргызстане, или в государственных вузах в арабских странах. В Пакистане же действуют большей частью негосударственные медресе, к тому же там полно собственных внутренних проблем. Неблагоприятное воздействие на обстановку там оказывает и тесное соседство с Афганистаном".

Под контролем Духовного управления мусульман Кыргызстана и при поддержке Госкомиссии по делам религий при Правительстве КР в 1997-98 гг. была проведена уникальная акция – аттестация мулл с выдачей разрешения на право работы с верующими.

Есть некоторые факторы, тормозящие строительство гражданского общества и разрушающие межконфессиональный мир и согласие в Кыргызстане.

Для общества небезразлично, что в 1996-2002 гг. страну посетило 862 иностранных миссионера (из них 73,8% – христианские, 22,6% – мусульманские, 3,6% – прочие). Некоторые из миссионерских организаций для привлечения верующих используют средства обмана, подкупа, гипноза, зомбирования. Используется методика проведения семинаров, на которых приглашенные из различных регионов в течение 7-10 дней получают усиленное 5-разовое питание, но в результате беспрерывного (на сон отводится 4-5 часов) массового богослужения получают сильнейшую психологическую установку на беспрекословное подчинение пастырю и требованиям общины.

Одна из миссий открыла в Бишкеке программу устройства браков за рубежом. В результате обманутых девушек стали использовать на заводах международной корпорации (прикрывающейся новоизобретенной религией) на тяжелой и монотонной работе за минимальную оплату. Откровенный прозелитизм и разжигаемый рядом течений религиозный фанатизм создает напряжение в обществе. Характерен пример, когда один из кыргызов-христиан заявил, что его цель: "Охватить своей верой весь Кыргызстан, чтобы все стали баптистами!"

Государственные чиновники, служители культа и ученые нередко утверждают, что религии в республике не имеют достаточно развитых цивилизованных форм, которые существуют в других странах. Общество между тем заинтересовано в религиозных организациях, как (в основном) пропагандирующих высокие нравственные начала, оказывающих социальную помощь бедным и малоимущим, развивающих у людей чувство порядка и законопослушания.

Стремясь постичь основы классической религии, немало людей самостоятельно обратились к священным книгам (Корану, Библии, Торе) и их толкованиям. Как следствие – на страницах светской периодической печати, по радио и на телевидении стали появляться сюжеты, исторические справки или даже указания методического характера, где объяснялись правила поведения верующих, значение обрядов и описание вклада выдающихся личностей в распространение религиозных воззрений. Нередко средства массовой информации стали обращаться к религиозным деятелям с вопросами о нравственности, о сущности религии и ее месте в обществе.

Поскольку многие люди не владеют арабским, церковно-славянским, латынью, ивритом, греческим, остро встал вопрос о необходимости перевода религиозной литературы на основные языки – кыргызский, русский, узбекский.

В 1992 г. А.Мансуром переведен Коран на узбекский язык, который издан тиражом 1 мил. экземпляров. Издана часть Корана на арабском языке с латинской графикой и методическая литература. Предпринята попытка перевода Корана и Ветхого Завета (Инжила) на кыргызский и таджикский языки.

Очень активны в деле распространения знаний: Центр Свидетелей Иеговы, получающий из-за рубежа большое количество литературы на русском и кыргызском языках, издающий две собственные газеты (один из постулатов их веры – путем распространения литературы снять с себя грехи); Церковь Возрожденной Драгоценности; Центр дианетики; Церковь Иисуса Христа и др., которые стали привлекать на богослужения местных жителей, в т.ч. кыргызов.

Любопытно, что в 1995 г. мусульманин по рождению и воспитанию (посещавший еще в начале 1920 гг. мектеб), коммунист по убеждению М.Муксинов выпустил за собственный счет "Православный календарь".

Периодически пытаются опубликовать информацию о своей деятельности и целый ряд радикально-экстремистских религиозных групп, используя для этой цели листовки и Internet. Но в большей степени они используют устную агитацию и пропаганду, играя на существующих в Кыргызстане политических, социальных, экономических проблемах. В результате на юге мусульманская община негласно распалась на "истинно верующих" (к которым относят ваххабитов) и сторонников традиционного ислама. Ваххабизм проник туда из Узбекистана с помощью андижанских и наманганских проповедников.

Ваххабиты в одном из медресе Сузака еще в 1995 г. попытались создать политическую партию на религиозной основе. Попытка была пресечена, поскольку это противоречит Конституции как, впрочем, и шариату. Между тем Т.Бакир уулу утверждал: "В моем родном Кара-Суйском районе Ошской области с населением свыше 300000 человек почти каждый пятый-шестой житель является сторонником "Хизбут-Тахрира". Нельзя судить людей за утопические идеи. Мы должны смирится с тем, что у нас есть коммунисты и приверженцы других взглядов, которые хотели бы изменить конституционный строй государства".

Можно на основе социсследований утверждать, что 91% опрошенных кыргызстанцев отрицательно относятся к ваххабизму. Это обусловлено тем, что в общественном сознании ваххабиты воспринимаются как террористы и члены запрещенной в республике партии (движения) "Хизб ут-Тахрир аль-Ислами", хотя эти понятия неравнозначны.

В 2001 г. в Токмаке было изъято 10 тыс. антиправительственных листовок и брошюр, призывающих к джихаду.

И хотя популярность ваххабизма не велика, но очевидно, что провозглашаемые "истинно верующими" лозунги имеют серьезную поддержку, поскольку они направлены против роскоши, за восстановление нравственных норм жизни, за скромность в быту. Другой вопрос, что идеи ваххабизма иногда становятся питательной почвой для радикально настроенных людей, неправомерно толкующих хадисы и призывающих к созданию в Центральной Азии Исламского Халифата, не исключая и насильственные меры. С ними солидаризируются сторонники "Организации освобождения Уйгурстана", "Фронта освобождения Восточного Туркестана", "Шарк азатлык ташхилаты"(ШАТ) и др.

Одно дело, когда ведется борьба за свои права (в 2002 г. в Шанхае Президент США Дж.Буш сказал: "Уйгуры и тибетцы – не террористы, они – борцы за свободу"), и иная проблема, когда противозаконные действия прикрываются исламом. Так, в марте 2000 г. и в июне 2002 г. в Бишкеке экстремистами ШАТ (ведущими, как они утверждают, джихад против всех, кто не согласен с их целями) были убиты: лидер общества уйгуров "Иттипак" Н.Бегматов; консул Посольства Китая Ван Дзаньпин и бизнесмен Бумаер Нуермаймайти. Задержанные убийцы оказались членами ШАТ, имевшими криминальное прошлое.

Представители радикальных течений считают, что остро необходим "Джихад против кафиров" (неверных). Однако джихад нельзя сводить только к войне. Еще пророк Мухаммед говорил: "Моджахед – тот, кто ведет джихад с самим собой во послушание Аллаху, а мухаджир – тот, кто бежит (всех) злодеяний и грехов" (Хад., 656/17/).

Побывавшие в Ошской области в 2001 г. Мухаммед Вали Берды-ходжа, Абдул Хамид ибн Юсуф Бухари, Ахмад бин Кияси Алхарби выступили с резкой критикой и разоблачением антиисламской сущности "Хизб ут-Тахрир аль-Ислами". Они подтвердили, что в Саудовской Аравии и др. арабских странах деятельность этого движения запрещена, т.к. "потенциал направлен на разобщение единства исламского общества и дестабилизацию обстановки в мусульманских странах".

По данным Службы национальной безопасности (СНБ) республики первые группы радикально настроенных кыргызстанцев перебрались в Пакистан еще лет 10 назад.

Т.Масадыков свидетельствовал, что: "Даже по внешнему виду некоторых тамошних кыргызов можно понять, что они восприняли мировоззрение талибов. Мне приходилось слышать, что таких кыргызов десятки". "Получив соответствующую подготовку в религиозно-политических организациях, – заявлял представитель СНБ, – кыргызские граждане, вернувшись на родину, вполне могут заняться деятельностью экстремистского характера".

Некоторые из них примкнули к талибам, хотя мало кто из радикалов, прикрывающихся идеями ислама, знает о том, что принята фетва о недопустимости оправдания террора ссылками на Коран и Сунну.

Между тем, как отмечал один из боевиков Джумы Ходиева (Намангони): "При каждом нашем боевом центре есть мулла, проповедующий чистый Ислам. Мулла говорил нам, что террор необходим для победы Ислама и что любой муфтий, имам, мулла, не принимающий чистый Ислам, должен быть физически уничтожен".

Есть факты, подтверждающие, что в связанном с наркобизнесом Исламском движении Узбекистана (ИДУ) насчитывалось около 30 кыргызстанцев, а Ш.Акботоев "дослужился" в ИДУ до полевого командира. Между тем вторгшиеся в 1999 на территорию Баткенской области сторонники ИДУ и непримиримой таджикской оппозиции, из-за этнического различия отказались воевать вместе против правительственных войск Кыргызстана.

Оценивая весь комплекс причин и следствий, способствующих разжиганию у части общества религиозного фанатизма и неприятия права человека жить по правилам цивилизованных отношений, приходится отмечать и то, что не всегда и власть готова говорить с оппонентами, в т.ч. и выступающими в качестве "защитников" религии.

Проблема диалога остро актуальна и в Кыргызстане, где живут представители различных конфессий. К тому же в любой религии, как известно, идет постоянный диалог между представителями течений и точек зрения, стимулируя духовные и интеллектуальные поиски.

На заданный вопрос: "Как Вы относитесь к религиозному возрождению в Кыргызстане?" 88% респондентов ответили положительно, 4% – отрицательно, 5% – затруднились, а 3% не ответили.

На вопрос: "Как Вы считаете, какую роль играет религия в современном Кыргызстане?" ответы были следующими: 26% респондентов – весьма значительную роль; 5,6% – значительную роль, никакой роли не играет – 8%; затруднились – 6% и 4% вообще не ответили.

В процессе трансформации общественных реформ в Кыргызской Республике в целом обеспечены основные права граждан в плане религиозных свобод, предусмотренные Всеобщей декларацией прав человека и международными пактами о правах человека, в т.ч. и право на свободу совести и религии. Граждане Кыргызстана получили возможность удовлетворять религиозные нужды и потребности, но в обществе идет полемика, что может быть положено в основу становления государственной идеологии. Некоторые считают, что такой идеологией должен быть ислам как прошедший испытание временем; другие выдвигают в качестве таковой семь заветов Манаса, которые, по их мнению, должны стать основой для формирования гражданского общества. К ним относятся:

   1. Единство, сплоченность наций;
   2. Межнациональное согласие, дружба и сотрудничество;
   3. Национальная честь и патриотизм;
   4. Труд и знание – условие процветания и благосостояния;
   5. Гуманизм, великодушие, терпимость;
   6. Здоровый образ жизни в гармонии с природой;
   7. Укрепление и защита кыргызской государственности.

Несмотря на предпринимаемые попытки создать новую идеологию, будущее у религий в Кыргызстане есть. Для живущих здесь верующих и атеистов становится главной задача интеграции в местное общество. Насколько при этом верующие разных конфессий смогут сохранить свою идентичность, вопрос не только их, но и всего общества, политической элиты страны. Время покажет: насколько успешно сможет трансформироваться структура общества, отвечая на вызов истории – уже из третьего тысячелетия. Терпимость к взглядам и убеждениям, расам и этносам, приоритет прав человека становятся обыденной культурной нормой. А опыт воспитания у населения толерантности, наверное, пригодится и для др. регионов мира.

Сегодняшняя социокультурная ситуация диктует лидерам и элите Кыргызстана необходимость оценить комплекс многих факторов и явлений не просто данностью, а счастливой возможностью обретения достойного места в условиях мировой экономической и культурной интеграции, где:

    *  высокий образовательный уровень населения и коллективистская мораль – не пережиток, а реальный шанс стабилизировать экономику, пострадавшую от развала СССР с ее централизованной "коллективистской" экономикой и создать наукоемкие производства в бедных ресурсами регионах;
    *  представители этнических и конфессиональных меньшинств, волей судьбы оказавшихся за пределами своей исторической родины – не заложники в борьбе государств за сферы влияния и гаранты получения кредитов, а мощный фактор взаимодействия и взаимообогащения;
    *  многообразие конфессий (не только официальных религиозных доктрин, но и вариантов "народных религий") является препятствием для религиозного экстремизма и обеспечивает возможность свободного выбора в соответствии с Декларацией прав человека.

Кыргызская Республика является участницей Международной конвенции о гражданских и политических правах, которая признает право каждого человека "исповедовать или принимать религиозную веру по своему выбору" и "индивидуально, либо в сообществе с другими людьми, публично или частным образом воплощать свою веру в богослужении и богопочитании, религиозной практике или наставничестве".

 

Summary

Kyrgyz's, Christians and many people,
Red blood was streaming by the river.
Kyrgyz Heroic Epoc "Manas"

The people associate like a stream what consist of million currents and courses: the razes, the ethoses, the languages, religions and, of course, milliard "the drops" – they are the human lives. For many centuries this stream opened up "new courses" and rushed in other directions, moving people in the new cultural environment. Precisely this stream took and brought different kinds of religions into Kyrgyzstan sometimes organically connecting them with those believes that were here for a long time. It is necessary to look for the sources of modern tolerance in the historical past of Kyrgyzstan and in the world experience.

It’s impossible to build the civil society without consideration of the confess ionic factor. But the politics of any country in the sphere of religion can be understood better in the context of its history. The situation in Kyrgyzstan differs in a big variety: Moslems by birth and convictions form about 80% of population belong to Christians. Besides the representatives of Judaism, Buddhism and new traditions live here.

In addition no commune of Kyrgyzstan is monoethnic. One expects the Judaic and the old ritual communes. For example, only the Islam commune consist of about 20 ethnoses: 60% of the Kyrgyz, about 15 % of the Uzbeks, more then 5% of the Tatars, the Tadjiks, the Turks, the Uigurs, the Dungans, the Bashkirs, the Chechens, the Dargins, etc. There are the Russians, the Jews, and Germans among local Moslems.

It is perfectly obvious that the culture of every group of population is unique and distinctive. Every culture has its peculiarity, that’s why it is tactlessly to speak about the extent of culture was the world of traditions and new modes where different, believes were interwoven closely. The Koran, for example, widely uses the themes of the biblical apocryphal subjects. In their turn the Koran stories about forerunners of Muhammad: Adam (into Kyrgyz language is a man), Iakov, Noy, Isaak and others are found in many Kyrgyz legends and stories. For the reason that the cultures of the ethnoses and the regions dissimilar each other are connected with uniformity of values, senses, moral ideals. As the prevalence of national and world religions the archaic phenomenon’s in the culture transformed marking the transition to another system of values.

These are significant some legends about mountain in the centre of South Kyrgyz town Osh – one of the sacred places of the Moslem world. (Sometimes itself town) Taht-e-Sulaiman (variants: That-Sulejman, Taht-e-Salaman), that is to say "The Throne of Solomon". According the legend this was the mountain from perfectly real Jew tsar Solomon appealed to God with the prayers.

Equally Christianity performs the imprint of Jewry and now the considerably part of the modern European population in Kyrgyzstan (and more than 20 thousand Kyrgyz’s) is professing it. Christianity was being professed by plenty of tribes of Central Asia in the time of the Middle Ages.

The above evidences corroborate that on the territory of Eurasia the inhabitants of Kyrgyzstan were connected by many highly different etnoculturel contacts. Thus in the ideas Buddhism, Manichaeism, Zoroastriamism, Christianity, Judaism, Islam developed and carried here by merchants, craftsmen, conquerors, the local inhabitants trying to find the way out of the recurrent conflict of the cultures.

One has no common formula of preservation conffecionic every person has his own way to the sources but it’s obvious that the huge majority of people goes in this direction. The point is that with crash of "real socialism" with its ideal gems "the new historical community – the Soviet men" etc springs up not only ideological vacuum, but the interethnic and interconfessionic relations were strained and not infrequently led to conflicts, wars.

Kyrgyzstan was not escaped with disasters putting the question about necessity of the goal of present publication.

Литература

Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. - Л., 1971.
Алов А., Владимиров Н.Г., Овсиенко Ф.Г. Мировые религии. - М., 1998.
Артемьев А.. Атеизм, религия, личность.  - Алма-Ата, 1990.
Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. - М., 1982.
Байбосунов А. Донаучные представления киргизов о природе. - Ф., 1990.
Бактыгулов Дж.С., Момбекова Ж.К. История кыргызов и Кыргызстана с древнейших времен до настоящего времени. - Б., 1999.
Басилов В.Н. Исламизированное шаманство народов Средней Азии и Казахстана
(историко-этнографическое исследование): Дис. ... д-ра ист. наук. - М., 1991.
Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. - Ф., 1972.
Бендриков К.Е. Очерки по истории народного образования в Туркестане. - М., 1960.
Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. - М., 1988.
Бондарь С. Секта меннонитов в России. - Пг., 1916.
Васильев В.А. История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество). - М. 1983.
Валиханов Ч.Ч. Собр. Соч. в 5 тт. - Т.2. - А-А., 1985.
Вахидов Х.П. Просветительская идеология в Туркестане. - Ташкент, 1979.
Великий Октябрь в Киргизии: сб. воспоминаний. - Ф., 1987.
Владимир, митрополит Бишкекский и Среднеазиатский. Земля потомков патриарха Тюрка. - М., 2002.
Галицкий В.Я., Плоских В.М. Старинный Ош. - Ф., 1987.
Житие святого великомученика Георгия Победоносца и история храма г.Чуй-Токмок. - Б., 1999.
Захарова А. Историко-архитектурное наследие города Ош (Конец ХIХ-начало ХХ вв.) - Ош, 1997.
Иванов В., Трофимов Я. Религии Казахстана: справочник. - Алматы, 1999.
Изучение древнего и средневекового Кыргызстана. - Б., 1998.
История Киргизской ССР: В 5 тт. - Ф., 1984-1988.
Какеев А. Философская мысль в Кыргызстане: Поиски и проблемы. - Б., 1995.
Киргизско-русский словарь. - М., 1985.
Косиченко А.Г., Нысанбаев А.Н., Кенисарин Д.А. и Мельничук Е.В. и др. Ислам и христианство: возможности духовной консолидации народов Казахстана. - Алматы, 2001.
Кронгардт Г.К. Немцы в Кыргызстане. 1880-1990 гг. - Б., 1997.
Ли Г.Н. Корейцы в Кыргызстане. - Б., 1998.
Малтабаров Б.А. Религия и социально-политические процессы в суверенном Кыргызстане: Дисс. ...  канд. соц. наук. - Туркестан, 2001.
Манас. Кыргызский героический эпос. Книга 3. - М., 1990.
Мечковская Н.Б. Язык и религия. - М., 1998.
Мец А. Мусульманский Ренессанс. - М., 1996.
Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х тт. - М., 1994.
Над красным обрывом. - М., 1998.
Основы религиоведения: учеб. / Ю.Ф.Борзиков, И.Н.Яблоков, И.И.Никонов и др. - М., 2001.
Поляков Л. История антисемитизма. Эпоха веры - М.-Иерусалим, 1997.
Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. - М., 1996.
Сатыбеков Э. Слуги смерти // Вечерний Бишкек. - 2002. - 7 февраля.
Табышалиева А.С. Вера в Туркестане (очерк истории религий Средней Азии и Казахстана). - Б., 1993.
Токарев С.А. Религия в истории народов мира. - М., 1965.
Чекисты огненных лет. Сб. очерков и воспоминаний. - Ф., 1976.
Ярков А.П. Евреи в Кыргызстане: историко-культурологический очерк. - Б., 2000.
Ярков А.П. Татары и башкиры в Кыргызстане: историко-культурный портрет. Часть 1. - Б., 1996.
Ярков А.П. Белорусы в Кыргызстане. Путь к духовному возрождению. - Б., 2001.
Яркова Е.Н. Гражданское общество и религия // Центральная Азия и культура мира. - 2000. - № 7.
Яркова Е.Н. Диалог религий: утопия или реальность // Центральная Азия и культура мира. - 1999. - № 7. 

8 марта 2009      Опубликовал: admin      Просмотров: 6909      

Другие статьи из этой рубрики

З.К. Дербишева. Языковое восприятие пространства (статья вторая из цикла «Кыргызский этнос в зеркале языка»)

Теория, полагающая существенным воздействие окружающей среды, климата на на формирование обычаев, нравов, выдвигалась еще в античные времена. Она нашла свое продолжение в работах французских энциклопедистов (Монтескье, Тюрго), а также в концепциях более позднего периода. В них оформился так называемый географический детерминизм.
 
 
"Евразийский исторический сервер"
1999-2017 © Абдуманапов Рустам
Вопросы копирования материалов
письменность | языкознание | хронология | генеалогия | угол зрения
главная | о проекте 
Сайт musland.ru - лучший музыкальный магазин в Санкт-Петербурге.