Статьи
 

© Заур Гасанов

Шаманистические обряды и атрибуты в археологии Украины, Венгрии и Азербайджана в период поздней бронзы и раннего железа (мировоззрение киммерийцев)

Оригинальная версия: Haszanov, Zaur. "Sámánisztikus szertartások és attribútumok  Ukrajna, Magyarország és Azerbajdzsán késő bronzkori és korai vaskori régészetében (a kimmerek világszemlélete)" – "Magyarország és Azerbajdzsán: a kultúrák párbeszéde". Budapest, 2007, november 6-8. II Nemzetközi tudományos konferencia. Budapest, 2007. сс. 75-94.

В письменных источниках нет информации о мировоззрении и верованиях киммерийцев. Исходя из этого, надежным источником определения киммерийской системы верований и обрядов надо считать археологические данные. Наряду с этим, для определения мировоззрения киммерийского этноса и их обрядов могут быть привлечены и материалы скифских обрядов и верований, поскольку, по мнению исследователей, киммерийцы и скифы, скорее всего, соответствовали друг другу в образе жизни, языке и мировоззрении.

В соответствии с М. Элиаде, описанные Геродотом скифские погребальные обряды имеют прямые аналогии среди алтайских шаманов [4, 394]. Среди них можно назвать отпевание покойника на протяжении сорока дней, очищение в паровой бане, где скифы, бросая на раскаленные камни коноплю, вдыхают ее пары и издают неистовые вопли и многие др. [8, IV, 73-75]. Аналогии, идентичные описанию Геродотом скифских бань, были также зафиксированы в одном из дошедших до нас в полной сохранности в слое вечной мерзлоты пазырыкских (скифских) курганов V-IV вв. до н.э [23, 117].

Целый ряд исследователей отмечает то, что у тюркских народов, практикующих шаманизм, "шаманы занимали главенствующее положение в обрядах похорон и поминальном цикле" [22, 202] и что ритуальные принадлежности шаманов тюркских народов, как правило, входили в их заупокойный инвентарь [17, 149; 3, 152]. Данные свидетельства значительно облегчают исследование следов шаманизма в киммерийских погребениях. 

Изучение шаманизма на основании археологических данных не является новостью в науке. Этим вопросом занимались венгерский ученый М. Хоппал [10, 273-279], американские ученые Н. С. Прайс [21] и Дж. Л. Пиарсон [19] и многие другие. А. Хульткранц считает, что нам никогда не удастся понять шаманизм как комплекс, если мы не попытаемся  проследить его развитие во времени и соглашается с тем, что археология вносит свой вклад в проблему изучения шаманизма [13, 43].

Исследуя материалы, генеалогически связанных между собой, срубной,  гальштатской, и Ходжалы-Кедабекской культур и фрако-киммерийского горизонта (в формировании которых киммерийцы сыграли первостепенную роль [7, 35-45]), нам удалось обнаружить целую серию предметов и концепций, имеющих ярко выраженное шаманистическое происхождение.

Крестообразный знак. Крестообразный знак широко представлен на бронзовых и керамических изделиях срубной (покровской), гальштатской и Ходжалы-Кедабекской археологических культур и фрако-киммерийского горизонта. А. И. Тереножкиным было установлено, что крестообразный знак (ромбовидный значок с вогнутыми сторонами и кружочком посередине) является главным орнаментальным мотивом киммерийской культуры Северного Причерноморья [40, 174].

Археологи часто идентифицируют крестообразный знак с солнечным диском [38, 124, 125, табл. XIII, 7, 127]. Но изучение материалов шаманизма позволяет придти к совершенно иному выводу. Символика крестообразного знака широко представлена на бубнах народов Сибири [22, 118,150,168 рис 6; 20, 116 fig. 9] В соответвии с М. Хоппалом, крестообразный знак в шаманизме народов Сибири символизирует центр мира, а круг (или квадрат) вокруг крестообразного знака символизирует Вселенную [9, 79]. В ритуальных текстах тюркских шаманов центр мира ассоциируется с часто повторяющимся термином "пуповина неба и земли" ("космическая пуповина") [30, 123,137,138]. Символика крестообразного знака, заключенного внутрь круга или квадрата, в срубной, гальштатской и Ходжалы-Кедабекской археологических культурах и в материалах фрако-киммерийского горизонта олицетворяет шаманистические представления о центре мира или "космической пуповине".

Обряд разведения костра под курганной насыпью, который затем засыпался песчаником или заваливался камнями, что приводило к частичному трупосожжению, часто прослеживается в Ходжалы-Кедабекской культуре [31, 130]. А. И. Тереножкин приводит большое количество примеров обряда сооружения деревяных гробниц с костром, разожженным в их верхней части, который сразу же затем засыпался землей. Данную черту А. И. Тереножкин считает свойственной многим культурам скифского типа Евразии [41, 19-20]. В. В. Отрощенко отмечает, что разведение костра в центре площадки, находящейся под курганной насыпью, неоднократно встречалось в погребальных памятниках срубной культуры Среднего Поволжья. По мнению В. В. Отрощенко, дым погребального костра способствовал "переправе" в иной мир [33, 10-11].

Огонь, разожженный в центре кургана, представляет собой модель культурного центра Вселенной. Огонь очага у тюркских народов Сибири, практикующих шаманизм, "является одним из аналогов центра мира" [30, 138]. В старые времена у тюркских народов, "когда умирал последний представитель рода, угасал и его очаг". По всей видимости именно этим надо объяснять засыпание огня землей (в киммерийских курганах) еще до того, как он потухнет. Между священным деревом и огнем существует тесная взаимосвязь, олицетворяющая слившиеся в единое целое представления о богине, хозяйке очага (От ене) и священном дереве – космической оси. При этом они оба олицетворяют одно и то же – центр мира. Разжигание огня рядом с деревянными конструкциями (бревно, дерево или коновязь), олицетворяющими священное дерево, прослеживается в ритуально мифологической практике тюрков южной Сибири [30, 59,60,125]. Огонь костра способствует путешествию погребенного по космической оси.

Бронзовые колокольчики и бубенцы получили широкое распространение в Ходжалы-Кедабекской культуре. Отличительной особенностью этих колокольчиков и бубенцов (в форме "плода граната") является прорезной орнамент по всему тулову [38, 109-110]. Практически абсолютную аналогию Ходжалы-Кедабекским бубенчикам в форме "плода граната" мы встречаем в материалах фрако-киммерийского горизонта [16, Cat 48], а также в археологии Греции и Македонии IX-VII вв. до н.э. В англоязычной литературе они получили название "bird cages" – "птичьи клетки".

Я. Боузек отмечает, что исследователям не удавалось найти удовлетворительного объяснения данным параллелям греко-македонских и закавказских изделий лишь по той причине, что их связи ошибочно изучались лишь в качестве изолированного явления, в то время, как эти связи должны были изучаться в сопоставлении с изделими Северного Причерноморья, Луристана и восточной части Центральной Европы. В результате анализа изделий данного типа Я. Боузек относит их к образцам "киммерийских" бронзовых изделий. С его точки зрения, изделия данного типа были заимствованы греками у киммерийцев [2, 89-94].

С точки зрения М. Н. Погребовой, колокольчики и бубенцы в Закавказье были связанны "с культовыми действиями". Она связывает их семантику с верхним миром и астральными представлениями [38, 112,117].

В сабатиновской культуре срубной культурно-исторической общности были широко распространены крестовидные шумящие подвески [42, рис. 5, 16-22]. По форме изготовления они напоминают бубенчики в виде "птичьих клеток" Ходжалы-Кедабекской культуры и фрако-киммерийского горизонта. Колокольчики ("колоколовидные подвески") достаточно хорошо известны по материалам белозерской культуры срубной культурно-исторической общности. Помимо самих "колоколовидных подвесок", археологами были также обнаружены две матрицы для отливки этих изделий. В. В. Отрощенко отмечает принципиальную важность этих находок [34, 199, 201 рис. 6, 1].

Колокольчики и бубенцы являются одними из основных атрибутов сибирских шаманов. У алтайцев на рукавах их шаманских костюмов и поясе укреплялись медные колокольчики, которые в соответствии с М. Элиаде символизируют голоса семи небесных дев [4, 152]. У качинских шаманов колокольчики подвешивались на края их накидок и на хвосты шаманских шапок. Тувинские шаманы вешали колокольчики на голенища обуви. Шорцы поперек рукоятки бубна прикрепляли железную тетиву, на которую навешивали колокольчики. У якутских шаманов к костюму пришивался бубенец и бронзовые колокольчики в количестве от одного до трех. В соответствии с Н. А. Алексеевым, функциями этих и колокольчиков, и бубенцов было призывание духов помощников [22, 147,150,155,165-166,169,172,175].

Изделие из кости в виде гриба было обнаружено Я. И. Гуммелем в одном из курганов Ходжалы-Кедабекской культуры на западе от Ханлара. Высота гриба составляла 4,3 см, диаметр шляпки 3,8 см, ножка гриба полая и просверлена насквозь [25, Фиг. 28, 9]. Изделия из кости в виде гриба были также обнаружены в срубной археологической культуре. Один образец известен нам из материалов Казангуловского поселения Башкирии. Это – костяное изделие в виде гриба "с двумя валиками на тонкой части", ножка гриба полая [32, рис. 7, 6].

         Использование грибов (Amanita muscaria) для вхождения в состояние шаманистического транса с целью путешествия по "мирам" и общения с духами получило широкое распространение в мировом шаманизме [12, 98]. Использование ядовитых грибов в малой дозе приводит к интоксикации организма, которая в свою очередь сопровождается галлюциногенным состоянием.

Бронзовые подвески в форме полумесяца с цепью, состоящей из восьми звеньев, были найдены в материалах Ходжалы-Кедабекской культуры. В археологической литературе они проходят под названием подвески "секирки" [39, табл. XI, рис. 1-3].

Аналогичные изделия присутствуют на костюмах якутских шаманов, у которых полумесяц и железная цепь вывешивались на спине. У бурятских шаманов на шапке сзади вывешивалась железная цепь из девяти звеньев. М. Элиаде называет эти изделия символами силы и выносливости шамана [4, 148,150].

Бронзовые прорезные бляхи широко распространены в Ходжалы-Кедабекской культуре.  К этим бляхам, как правило, привешивались колокольчики и бубенчики. Данные бляхи имеют различную форму прорезной орнаментации с использованием круга, подтреугольной и подпрямоугольной фигур. Одним из наиболее распространенных орнаментов является "сочетание круга с вписанным в него крестом" [38, 125 табл. 7].

В гальштатской археологической культуре были обнаружены бронзовые подвески [18, Cat 115; 15, 188 fig. 22] (прорезные бляхи) практически идентичные по своей композиции бронзовым подвескам Ходжалы-Кедабекской археологической культуры [26, табл. VII; 39, табл. XIV]. Подвески этих двух культур объединяет: общая подтреугольная композиция, использование орнамента в форме треугольников, наличие четырех привесок в нижней части изделий и соотношение пропорций привесок к пропорциям самих подвесок.

В сабатиновской культуре срубной культурно-исторической общности были обнаружены бронзовые изделия с двумя привесками в нижней части, повторяющие подтреугольную композицию вышеописанных гальштатских и Ходжалы-Кедабекских блях. Но соотношение пропорций привесок к пропорциям самой подвески отличается. Помимо этого, сабатиновские привески имеют антропоморфный вид [42, рис. 4; 5, 1-12].

Помимо вышеперечисленных прорезных блях, в Ходжалы-Кедабекской культуре имеются и цельные (без прорезей) круглые бляхи и подвески. Их рельефный орнамент состоит из кругов разной величины. Некоторые из этих кругов заключены в еще один круг или окаймлены мелкими кружками, что создает впечатление рисунка солнца с лучами. (М. Хоппал приводит, что в шаманизме изображение круга с точкой внутри него является символом солнца [10, 274]). В целом, композиция на этих бронзовых изделиях напоминает картину небосвода с небесными светилами [39, табл. V, рис. 2-4, 6].

Бронзовые прорезные бляхи часто представляются в археологии в едином комплексе и в основном рассматриваются как женские нагрудные украшения. Наше сопоставление этих бронзовых блях с различными подвесками на шаманских костюмах дает нам основание утверждать, что каждые из них подвешивались на различные части шаманского костюма и выполняли совершенно различные шаманистические функции. У сибирских шаманов металлические бляхи вывешивались на спине, на груди, на рукавах и на подоле их костюма. Различные металлические бляхи символизировали: центр Вселенной, солнце, луну, звезды, а также печень, сердце и другие внутренние органы шамана [4, 148,149,152; 22, 144,155].

В соответствии с М. Элиаде, цельные железные бляхи на костюмах сибирских шаманов служат для защиты от ударов злых духов, в то время как просверленные металлические кружки олицетворяют отверстие в центре Вселенной, через которое шаман путешествует по мирам [4, 149]. Другими словами, просверленные кружки на костюмах шаманов олицетворяют центр мира или "космическую пуповину", часто представляемую в форме крестообразного знака.

В памятниках на территории Фракии также известны поясные пряжки и прорезные нагрудные бляхи с "сочетанием круга с вписанным в него крестом" [38, 123 табл. XIII, 5]. Некоторые из них также, как и вышеописанные сабатиновские привески, имеют ярко выраженный антропоморфный вид [38, 123 табл. XIII, 5]. Это позволяет нам выделить их в отдельную группу подвесок, имеющих аналогию на костюмах якутских шаманов, где главной металлической подвеской являлся эмэгэт – "антропоморфное изображение духа-покровителя шамана" [22, 143]. Антропоморфные, бронзовые бляхи с вписанным в них крестообразным орнаментом или треугольниками были распространены и в западной Сибири [5, 59 fig. 4.1].

Навершия: птицы, козлы, лошади. Навершия широко распространены в Ходжалы-Кедабекской культуре и материалах фрако-киммерийского горизонта. На навершиях этих культур фигурка копытного животного очень часто заменяется птицей, а само навершие соединяется с бубенчиком, что говорит о шумовой функции этого предмета. Подобное сочетание фигуры животного с бубенчиком наблюдается и в некоторых типах скифских  наверший [38, 128-129,131].

Наличие бубенчиков на навершиях Ходжалы-Кедабекской культуры и фрако-киммерийского горизонта ставит их в прямую связь с распространенными среди бурят и дауров шаманскими палками, увешанными колокольчиками, головка которых вырезана в форме коня [4, 149; 11, фото 25-27]. Надо также отметить, что, в соответствии с А. Бирталан, олень и лошадь имеют очень тесную связь в монгольском и бурятском фольклоре [1, 104]. Данный факт объясняет наличие большого количества оленеголовых наверший.

Отличием шаманских палок от наверший Ходжалы-Кедабекской культуры, появляющихся во второй половине II тысячелетия до н.э., является наличие на них коня, а не птицы, козла или оленя. Это обстоятельство ставит шаманские палки в прямую связь с фрако-киммерийскими конноголовыми навершиями, появляющимися в более поздний период – I тысячелетии до н.э [6, 113-134; 16, Cat 45]. А. И. Тереножкин считает, что навершия с лошадиными головками являются специфической особенностью киммерийской культуры [40, 22].

Прежде, чем ответить на вопрос о значениях различных изображений на навершиях, надо попытаться понять, что олицетворяют конь, козел, олень или птица в представлениях шаманов. Конь, козел, олень, птица, змея или лодка являются, прежде всего, транспортным средством шамана. Появление конноголовых наверший в материалах фрако-киммерийского горизонта объясняется не чем иным, как развитием кочевого скотоводства на рубеже II и I тысячелетий до н.э., когда оседланный конь становится главным транспортным средством.

Конноголовые навершия киммерийцев ознаменовывают новый период в шаманистических воззрениях, но при этом концепция использования шаманом транспорта для путешествия в верхний и нижний миры остается неизменной. Надо также отметить, что в этот период происходит слияние образа птицы с образом коня, как мы можем судить по многочисленным изображениям крылатых коней в скифской археологии [24, 368-369]. В представлениях шаманов "орел считается отцом первого шамана" и участвует в "экстатических путешествиях шамана" [4, 156]. В представлениях якутов Мать шаманов – большая Хищная-Птица с железным клювом, – которая появляется только при духовном рождении шамана и его смерти.

Рудиментальной формой навершия с фигуркой птицы являются палки казахских и киргизских баксы (шаманов), украшенные перьями совы. М. Хоппал подчеркивает, что орнитологический символизм шаманского костюма связан с опытом полета шамана во время его транса. Шаман, используя символику птицы, как бы сливается с существом, характеристики которого он представляет [9, 80].

Аналогией шаманской палки может также служить и шаманский бубен, который также, являясь транспортным средством шамана, позволял ему путешествовать по мирам. Так, якуты и буряты называют бубен "шаманским конем", поскольку бубен обтягивается лошадинной кожей. Шаманы карагасов (тофаларов) обтягивают бубен козлинной кожей и соответственно называют его "козлом шамана" [30, 137]. Козлинная кожа использовалась и при шитье тувинских шаманских костюмов [3, 159].

Орнамент керамики. Б. Б. Пиотровский отмечает, что керамика Ходжалы-Кедабекской культуры "дает чрезвычайно важный изобразительный материал для изучения древних религиозных представлений" [37, 67,84]. В. В. Отрощенко приходит к выводу, что за орнаментом срубной культуры стоит "выработанная система взглядов на мир" [33, 15]. О. В. Кочерженко и В. Н. Слонов отмечают, что орнаменталистика срубной керамики сохраняет свои основные черты и "выражает достаточно неизменный комплекс представлений" на протяжении многих веков [29, 37]. То же самое можно сказать и об орнаменталистике керамики Ходжалы-Кедабекской археологической культуры.

Резные рисунки на керамике Ходжалы-Кедабекской культуры имеют изображения людей, животных и орнаментальные элементы в виде меандров, треугольников, крестиков, свастик, ромбов, елочного узора, зигзагов [37, 85]. В срубной культуре повторяются те же элементы орнамента – меандры, треугольники, крестики, свастики, ромбы, елочный узор, зигзаги. Принято считать, что в срубной культуре изображения фигур людей и животных отсутствуют, однако результаты исследования В. В. Отрощенко показали, что на керамике срубной культуры, хотя и изредка, но встречаются схематические изображения людей и животных [36, 175; 35, рис. 4]. О том, что линейный орнамент керамики может быть связан с каким-либо определенным животным, писал Б. Б. Пиотровский, связывавший символику серны с заштрихованным зигзагом, а козла – с орнаментом из двух соединенных вершинами углов [37, 90]. [Орнамент из двух соединенных вершинами углов был также обнаружен на сосуде срубной культуры из курганного могильника у с. Старая Тойда Воронежской области [35, рис. 5, 2]].

В. В. Отрощенко удалось установить, что на керамике срубной культуры знак "Z" обозначает водоплавающую птицу, горизонтально расположенный ромб с поперечными насечками – рыбу [36, 175], а вертикальная линия с двумя примыкающими к ней в середине линиями, опускающимися вниз – человека [33, 9]. Помимо этого, ему удалось распознать схематическое изображение человека со стрелой [35, рис. 4, 5]. Изображение человека с луком и стрелой также часто встречается на керамике Ходжалы-Кедабекской культуры [27, табл. XXX].

В. В. Отрощенко также обнаружил изображение человека, увешанного лентами (змеями) и короной на голове. Он интерпретировал это изображение как изображение шамана [35, рис. 4, 8,9]. Аналогичное изображение было обнаружено А. П. Окладниковым среди наскальных рисунков близ реки Лена. В научной литературе это изображение рассматривается как изображение шамана [9, 82]. В Ходжалы-Кедабекской культуре имеются аналогичные изображения человека с короной на голове, но их несколько отличает геометричность изображения [27, табл. XXX].

В шаманизме народов Сибири предметом, на котором часто изображаются шаманы, является бубен. В соответствии с Н. А. Алексеевым, рисунки на шаманском бубне, изображающие самого шамана, его миры, духов-помощников, небесные светила и прочее, имели цель передать информацию о силе шамана и его способностях [22, 164]. Горизонтальная линия посередине бубна отделяет Небо от Земли или Землю от Подземного Мира В целом, на шаманском бубне символически изображается путешествие шамана сквозь миры и средства, с помощью которых он это проделывает [4, 179].

На бубнах шаманов Сибири и сосудах Ходжалы-Кедабекской и срубной  культур изображаются практически идентичные композиции. К примеру, на бубне тубаларского шамана, наряду с небесными светилами и радугой, изображался сам шаман, стреляющий из лука, его транспорт и помощники – шаманская птица, дикий козел и марал с их самками и потомством [22, 163]. Выше мы уже описывали наличие этих изображений на керамике срубной и Ходжалы-Кедабекской культур.

На бубнах шаманов Сибири изображения самих шаманов в основном передается подтреугольной формой [12, 59]. Аналогичные формы прослеживаются в Ходжалы-Кедабекской, сабатиновской, и гальштатской культурах и в материалах фрако-киммерийского горизонта. Изображение человека в этих культурах (будь то реалистичное, антропоморфное или схематическое изображение) очень часто передается подтреугольной формой [27, табл. XXIX, XXX; 15, fig 23].

На бубнах шаманов Сибири средний и верхний мир, а иногда и нижний, как правило, передаются рядами треугольников. То же самое можно сказать и об орнаменте керамики Ходжалы-Кедабекской и срубной культур. Ряды треугольников, образованных зигзагом, заключенным между двумя линиями, всегда проходит по горизонтальной поверхности сосудов. В. В. Отрощенко установил, что на керамике срубной культуры зигзагообразный орнамент отделяет друг от друга верхний, средний и нижний мир [33, 14-15].

В шаманизме тюркских народов Сибири есть еще один предмет, орнаментация которого практически повторяет орнаментацию керамики срубной и Ходжалы-Кедабекской археологических культур. Это – кожаные фляги (сосуды). Орнаментированная кожаная фляга "тажуур" занимает важное место в жизни тюркских народов Южной Сибири. Она изготавливалась при рождении ребенка, являлась непременным атрибутом свадебного обряда и входила в погребальный инвентарь. Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев и М. С. Усманова указывают на то, что орнаментация данных кожаных фляг "тажууров" соответствует орнаментации шаманских бубнов. На обоих предметах "присутствуют элементы мифологической модели Вселенной" [30, 163,164 рис. 4, 165 рис. 5].

"Природный сосуд". Что касается семантики погребальных керамических изделий Ходжалы-Кедабекской и срубной археологических культур (в отрыве от их орнаментации), то они, также как и кожаные фляги народов Сибири, олицетворяют собой природный сосуд.

В то время, как насыпь кургана олицетворяет собой "мировую гору", а коновязь "священное дерево", сосуд является олицетворением "молочного озера". Все эти три объекта находятся в "центре Вселенной" [30, 123]. "Молочное озеро" является мифическим объектом среднего мира [22, 169].

В соответствии с фольклорной традицией алтайцев, "молочное озеро" "находится на вершине горы, возвышающейся в центре срединной земли, у подножия священного дерева, растущего из пупа земли и неба" [30, 123]. Наряду с данной ритуальной символикой, сосуды занимали особое место и в процессе посвящения будущего шамана, поскольку считалось, что духи варили шамана в особом котле, разрезая его тело на части и осматривая его кости [30, 59-60,141]. Как мы можем судить на примере этих параллелей, сосуды также являются полисемантическими объектами в шаманизме.

Ключевым вопросом в определении точных семантических значений орнаментов керамики Ходжалы-Кедабекской и срубной археологических культур является детальное изучение семантики изображений на бубнах и кожаных флягах народов Сибири.

***

Наряду с вышеописанными семантически общими элементами  изучаемых нами археологических культур, между ними существуют и определенные различия, которые можно объяснить, исходя из этнографических материалов XIX-XX вв. Так, бубны и костюмы шаманов тюркских народов имели "свои локальные и даже внутриродовые варианты" [22, 142]. Существовали также определенные различия и между шаманскими захоронениями в самой Сибири. М. Б. Кенин-Лопсан описывает две формы погребальных сооружений тувинских шаманов – летнюю и зимнюю. Он считает, что замерзание земли привело к появлению новой конструкции погребальных сооружений, не ориентированной на вырывание земли [17, 147-149].

Хотелось бы также отметить, что некоторые элементы шаманизма прослеживаются в археологии и более раннего, чем изучаемый нами период. В качестве примера можно привести насыпи курганов, олицетворяющих "мировую гору" и многое другое. Наличие данных обрывистых аналогий вполне естественно, поскольку многие исследователи датирует появление шаманизма периодом палеолита [4, 501].

Но при всем при этом надо все же признать, что шаманизм в той совокупности всех элементов, в которой он представлен в шаманизме урало-алтайских народов Сибири, впервые начинает прослеживается лишь в киммерийской археологии. "Киммерийский шаманизм", наблюдаемый на примере киммерийских археологических материалов, можно классифицировать термином "развитый шаманизм". Этот термин был предложен А. Хульткранцом, определившим, что некоторые шаманские мифы относятся к периоду палеолита и мезолита, в то время, как многие из них демонстрируют культуру уже развитого шаманизма [14, 147 note 7].

Совокупное изучение и сопоставление материалов киммерийской археологии с этнографическими материалами урало-алтайских народов позволяет прийти к выводу, что шаманизм в той "развитой" форме, в которой он известен сегодня у народов Сибири, впервые появляется именно в киммерийский период.

Примечания:

1. Birtalan, Agnes. Some Animal Representations in Mongolian Shaman Invocations and Folklore. – Shaman, 1995, Vol. 3, 2.

2. Bouzek J. Caucases, Luristan and Greek Geometric Bronzes. – Annales Archeologiques Arabes Syriennes. 1971, Volume XXI, Tomes 1 & 2.

3. Dyakonova V. P. The Vestments and Paraphernalia of a Tuva Shamaness. – Shamanism in Siberia. Diószegi V., Hoppál M. (Eds.) (Bibliotheca Shamanistica 2) Budapest, "Akademiai Kiado", 1996.

4. Eliade Mircea. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton, "Princeton University Press", 1972.

5. Fedorova N. Shamans, Heroes and Ancestors in the bronze castings of Western Siberia. – The Archaeology of Shamanism. Neil S. Price. (Ed.) London and New York, "Routledge", 2001.

6. Hancar, F. Die bronzenen "Pferdekopfszepter" der Hallstattzeit in archäologischer Ostperspektive. – Archaeologia Austriaca. 1966, Heft 40. S. 113-134.

7. Haszanov, Zaur. A Fekete-tenger feletti területek, Magyarország és Azerbajdzsán késo bronzkori régészeti kultúrájának közös elemei (a kimmerprobléma és Gamir országának elhelyezkedése). – "Magyarország-Azerbajdzsán: a kultúrák közeledése". Budapest, 2006, május 23. Az elso magyar-azerbajdzsáni tudományos szimpózium eloadásai. Budapest. 2006, cc. 35-45.

8. Herodotus. Books III-IV, Translation and Commentary by A. D. Goodley. Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1921.

9. Hoppal Mihaly. Cosmic Symbolism in Siberian Shamanhood – Shamanhood Symbolism and Epic. Juha Pentikainen, Hanna Saressalo, Chuner M. Taksami (Eds.) (Bibliotheca Shamanistica 9) Budapest, "Akademiai Kiado", 2001.

10. Hoppal Mihaly. Performing Shamanism in Siberian Rock Art. – Shamanism in Performing Arts. Tae-Gon Kim, Mihaly Hoppal, Otto J. Von Sadovszky (Eds.) (Bibliotheca Shamanistica 1) Budapest, "Akademiai Kiado", 1995.

11. Hoppál Mihály. Sámánkepek, Kiallitas. Budapest, 2005.

12. Hoppál Mihály. Sámánok Euroázsiában. Budapest "Akadémiai Kiadó". 2005.

13. Hultkrantz A. The Place of Shamanism in the History of Religions. – Shamanism Past and Present. Part 1. Mihaly Hoppal, Otto van Sadovszky (Eds.) Budapest, Ethnographic Institute Hungarian Academy of Sciences, Los Angeles/Fullerton International Society for Trans-Oceanic Research. 1989.

14. Hultkrantz A. The Shaman in Myth and Tales. – Shamanism in Performing Arts. Tae-Gon Kim, Mihaly Hoppal, Otto J. Von Sadovszky (Eds.) (Bibliotheca Shamanistica 1) Budapest, "Akademiai Kiado", 1995.

15. Jerem, Erzsebet. The Early Iron Age in Transdanubia: The Hallstatt Culture. – Visy, Zsolt (ed.). Hungarian Archaeology at the turn of the Millennium. "Ministry of National Cultural Heritage, Teleki László Foundation". Budapest, 2003, pp. 183-191.

16. Kemenczei T. La Grande Plaine hongroise à la fin de l’âge du Bronze et au I-er âge du Fer: à la frontière entre l’est et l’ouest. – Szabó, Miklós (Ed.). Celtes de Hongrie: Xe-Ier siècles avant J.-C. : Exposition, Musée de Saint-Romain-en-Gal-Vienne, décembre 2001 - mai 2002. "Réunion des musées nationaux". 2001.

17. Kenin-Lopsan M. B. The Funeral Rites of Tuva Shamans. – Shamanism in Siberia. Diószegi V., Hoppál M. (Eds.) (Bibliotheca Shamanistica 2) Budapest, "Akademiai Kiado", 1996.

18. Kovacs T. À la périphérie de la culture hallstattienne. – Szabó, Miklós (Ed.). Celtes de Hongrie: Xe-Ier siècles avant J.-C. : Exposition, Musée de Saint-Romain-en-Gal-Vienne, décembre 2001 - mai 2002. "Réunion des musées nationaux". 2001.

19. Pearson James L. Shamanism and the Ancient Mind: A Cognitive Approach to Archaeology. "AltaMira Press", Lanham, Maryland. 2002.

20. Potapov L. P. Shamans’ Drums of Altaic Ethnic Groups. – Folk Believes and Shamanistic Traditions in Siberia. Diószegi V., Hoppál M. (Eds.) (Bibliotheca Shamanistica 3) Budapest, "Akademiai Kiado", 1996.

21. Price, Neil S. (Ed.). The Archaeology of Shamanism. "Routledge", London and New York, 2001.

22. Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. (Опыт Ареального сравнительного исследования). Новосибирск, "Наука", 1984.

23. Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. Москва, "Мысль". 1983.

24. Гасанов З. Царские скифы: Этноязыковая идентификация "царских скифов" и древних огузов. New York, "Liberty Publishing House", 2002.

25. Гуммель Я. И. Археологические очерки (Сборник статей). АН СССР Азербайджанский филиал Института истории. Баку. "АзФАН", 1940.

26. Гуммель Я. И. Погребальный курган (№ 1) около Еленендорфа Азебайджан. СССР. Еленендорфское Краеведческое общество, "АзГНИИ", Баку, 1931.

27. Гусейнова М. А. Керамика Восточного Закавказья эпохи поздней бронзы и раннего железа (XIV-IX вв. до н.э.). Баку: "Элм", 1989.

28. Йерем Э. Гальштатская культура в Задунавье. – Титов В. С., Эрдели И. (ред.) Археология Венгрии. Конец II тысячелетия до н.э. I тысячелетие н.э. Москва, "Наука", 1986, сс. 153-168.

29. Кочерженко О. В., Слонов В. Н. О семантике орнамента керамики срубной культуры. – Российская Археология. 1993, № 3.

30. Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Новосибирск, "Наука", 1988.

31. Минкевич-Мустафаева Н. В. О датировке и хронологических этапах некоторых памятников Азербайджана эпохи поздней бронзы и раннего железа. – Материальная культура Азербайджана, том IV. Баку, "Издательство АН Азербайджанской ССР", 1962.

32. Морозов Ю. А. О культурно-типологическом соотношении срубных и межовских керамических комплексов на Казангуловском поселении. – Материалы по эпохе бронзы и раннего железа Южного Приуралья и Нижнего Поволжья. "Башкирский научный центр Уральского отделения АН СССР, Институт истории, языка и литературы", Уфа. 1989.

33. Отрощенко В. В. Идеологические воззрения племен эпохи бронзы на территории Украины (по материалам срубной культуры). – Обряды и верования древнего населения Украины. Сборник научных трудов. Киев, "Наукова Думка". 1990.

34. Отрощенко В. В. Новый курганный могильник белозерского времени. – Скифский мир. Киев, "Наукова Думка", 1975.

35. Отрощенко В. В. Сюжет перевтилення у знаковiй системi племен зрубної спiльноти. – Археологический Альманах. (Сборник статей). Донецк. 1998.

36. Отрощенко В. В., Фромозов А. А. К проблеме письменности у племен Северного Причерноморья в эпоху раннего металла. – Studia Praehistorica. Sofia. 1988, 9.

37. Пиотровский Б. Б. Археология Закавказья, c древнейших времен до I тысячелетия до н.э. Ленинград, 1949.

38. Погребова М. Н. Закавказье и его связи с Передней Азией в скифское время. Москва. 1984.

39. Садыхзаде Ш. Г. Древние украшения Азербайджана. Баку, "Ишыг", 1971.

40. Тереножкин А. И. Киммерийцы. Киев, "Наукова Думка". 1976.

41. Тереножкин А. И. Скифская Культура. – Проблемы скифской археологии. Москва, "Наука". 1971.

42. Шарафутдинова И. Н. Бронзовые украшения сабатиновской культуры. (К вопросу о контактах). – Межплеменные связи эпохи бронзы на территории Украины. (Сборник научных трудов). Киев, "Наукова Думка", 1987.

15 декабря 2009      Опубликовал: admin      Просмотров: 2624      

Другие статьи из этой рубрики

Д. П. Никольский. О чукчах Колымского округа

Сибирь, можно сказать, область инородческая; здесь целый конгломерат различных инородческих групп, рассеянных на громадном пространстве. Некоторые из этих народностей постепенно уже сходят со сцены, т. е. вымирают под влиянием неблагоприятных для них условий; иные, сливаясь с другими народностями, мало-помалу утрачивают свои национальные черты и физические свойства и в конце концов также теряются в массе. Среди всех этих народностей видное место, по занимаемому пространству, а также и сохранившимся некоторым национальным чертам, принадлежит чукчам, подробным исследованием которых в Якутской обл. занимались некоторые из членов особой экспедиции, снаряженной на средства И. М. Сибирякова. Таким исследователем был В. Г. Богораз. представивший интересный отчет о чукчах Колымского округа. Хотя лнтература об этом народе довольно обширна, но тем не менее исследование автора дают много нового и поучительного, затронувшего такие стороны чукчей, которые не были еще исследованы.

Александр Юрченко. Клятва на золоте: тюркский вклад в монгольскую дипломатию

Ритуал клятвы относится к культурным универсалиям. Видов клятв и вариантов их реализации ограниченное число. Клятва на золоте, как и большинство сюжетов, связанных с реалиями повседневной жизни в Монгольской империи, редко привлекает внимание исследователей. Остается неизвестным, каким образом монгольские ханы предоставляли гарантии безопасности иноземным правителям, требуя их прибытия на курултаи. Как создавалась атмосфера доверия, предшествовавшая непосредственной встрече высоких сторон? Широкие контакты, которые Монгольская империя навязывала сопредельным и зависимым от нее странам, как правило, имели целью создание военных союзов. То же самое относится к взаимоотношениям различных кланов Чингизидов. Во всех этих случаях использовалась клятва на золоте. В персидских источниках монгольского времени ритуал фигурирует под образным выражением "съесть золото" и, видимо, в силу известности содержание ритуала не раскрывается. Наша задача — раскрыть суть этого инструментария. История клятвы такова.

Г.Г. Пиков. Памяти хана Кучлука (из истории становления Монгольской империи)

Одним из этих персонажей стал хан Кучлук, с именем которого до сих пор употребляются такие эпитеты, как "бездарный", "злокозненный", "злодей", "авантюрист", "узурпатор", "враг Ислама" и т. п. Считается до сих пор, что "этот дикий потомок алтайских кочевников не обладал ни единым качеством, сколь-либо полезным для управления тюрками, в значительной мере уже оседлыми". Если учесть, что самому Кучлуку так и не было дано ни единой возможности высказаться в свою защиту (нет ни одного сочинения, где бы он рассматривался как фигура положительная), то все обвинения в его адрес можно рассматривать как результат очень мощной пропагандистской кампании, проведенной против него фактически объединенными силами монгольских и мусульманских историков XIII в. и доверия к этим оценкам, существовавшего на протяжении последующих столетий как в Азии, так и в Европе. В данной статье и делается попытка рассмотреть место мятежного хана в сложнейшей истории становления мощной монгольской империи, не уходя в другую крайность – идеализацию личности Кучлука.
 
 
"Евразийский исторический сервер"
1999-2017 © Абдуманапов Рустам
Вопросы копирования материалов
письменность | языкознание | хронология | генеалогия | угол зрения
главная | о проекте 
Lg lg-online.club.