Статьи
 

© Эльмира Гюль

Узбекский ковер – этническая специфика и вопросы символики декора

Ковровая карта позднесредневековых узбекских ханств была весьма разнообразна, при этом ковроткачество было распространено в ареалах обитания скотоводческого населения. Наряду с узбеками выделкой ковров занимались также местные туркмены, арабы, каракалпаки, киргизы, казахи, уйгуры, таджики. Общность этногенетических корней, совместное проживание способствовало закономерному культурному взаимообмену: распространению единых технических приемов, мотивов орнамента. В контактных районах подчас сложно выявить происхождение того или иного изделия. Вместе с тем, некоторые ковры несут в себе четкую идентификацию, что делает их сразу узнаваемыми. Что касается собственно узбекского населения, то ковроткачество развивалось у узбеков-туркман (Нурата) и этнических групп дашти-кипчакского племенного объединения, сохранивших скотоводческий тип хозяйствования, в первую очередь кунгратов, локаев, кипчаков, туяклы, минг, найман, а также других, менее крупных племен. Участие перечисленных племен в этногенезе не только узбеков, но и иных народов-соседей, обусловило общность традиций прикладного искусства, в том числе ковроделия.

Вопрос происхождения многочисленной этнической группы узбеков-туркман подвергался пристальному рассмотрению историками и этнографами: узбеки по национальному самосознанию, генетически они связаны с туркменами, хотя и потеряли связь с основной массой туркмен Закаспия [Мошкова 1970: 18]. Согласно одной из гипотез, первоначальное этническое ядро нуратинских узбеков составляют огузы, жившие на территории современного южного Казахстана. В конце Х – начале ХI вв. они вошли в сельджукское объединение и со временем обосновались в Нуре Бухарском (так называют районы Нураты средневековые письменные источники). На протяжении нескольких веков здесь сложилось единое племя, составляющими которого было как местное население, так и огузско-туркменский компонент [Кармышева 1955: 196]. Именно в этом соотношении они примкнули к дашти-кипчакскому объединению племен в XVI в., соблюдая при этом известную обособленность. Впоследствии это древнее ядро огузов стало ассоциировать себя с узбеками, сохраняя явные черты культурной общности с туркменами; некоторые родовые группы считали себя родственными туркменам-текинцам [Мошкова 1970: 67, 238].

В свою очередь, дашти-кипчаки – наследники гуннов, могущественного племени, с именем которого связано Великое переселение народов, имевшее далеко идущие исторические последствия для развития Европы. К XI в. они расселяются на огромных территориях, простиравшихся с верховьев Сырдарьи и предгорий Тянь-Шаня до низовьев Днепра. Эти земли в арабских и персидских источниках стали известны как "Дешт-и Кипчак" (перс. "степь кипчаков") [Бартольд 1968: 550]. К середине XI в. они двинулись на территории огузов – в "огузские степи", охватывавшие русло Сырдарьи, окрестности городов Караджук (Фараб) и Сайрам, и территорию вплоть до Каспия на западе. В результате, под этим давлением, значительная часть огузов ушла в Восточную Европу и Малую Азию, часть – к Караханидам в Мавераннахр и к сельджукам Хорасана, часть растворилась среди племен Дешт-и Кипчака [Ахинжанов 1972: 45]. Согласно исследованиям Б.А. Ахмедова, за тюрко-монгольским населением восточной части Дешт-и Кипчака еще задолго до воцарения здесь Узбек-хана (1312 – 1340 гг.) закрепляется собирательный термин "узбек" [Ахмедов 1986: 46]. Новый лидер Шейбани-хан, объединивший дашти-кипчакские племена (кипчак, мангыт, кунграт, минг, сарай, катаган, найман, локай, дур­ман, кенагас, каучин и др.) в сплоченную армию, в течение нескольких лет завоевывает весь Мавераннахр, а также Хорезм и Хорасан (1500 – 1509 гг.), создав новое государство со столицей в Самарканде. Позднее его наследник переносит столицу в Бухару.

На территории Мавераннахра к этому времени обитали и потомки ранних тюркских волн домонгольского и монгольского периодов: карлук, тюрк, барлас, кальта-тай, муса-базари, мугул (мугал, могол) и другие, которые не растворились среди оседлого населения. Однако, согласно данным Б.Х. Кармышевой, эта более древняя часть тюркского населения, в отличие от узбеков дашти-кипчакского происхождения, "не знала ни производства орнаментированных паласов и ворсовых ковров, ни выделки кошм с яркими красочными узорами, ни вышивания (если не считать случаев заимствования, в частности, тюрками Самарканд­ской области). Из шерсти ткали только мешковину и паласы в полоску" [Кармышева 1960: 14]. Очевидно, это связано с тем, что эта часть тюрков, пережив период тотальной исламизации в первые века ислама, в большей степени мусульманизировалась и утеряла связь с традициями степи.

Неоднородность тюркского населения – явление исторически закономерное, о нем писали еще средневековые авторы. Так, ибн ал-Факих ал-Хамадани (IX – нач. X в.) свидетельствовал: "ученые мужи говорят, что тюрки бывают разные: тюрки-карлуки обитают в окрестностях Самарканда, и это древние тюрки... Гуззы, тугузгузы и кимаки – это повелители, они подчинили себе много земель в их стране, это наиболее могущественные из тюрок. Печенеги же, шагары и тугузгузы – это тюрки-кочевники. У них одно намерение: поселиться, а потом уйти. Тюргеши же имеют дома и деревни" [Асадов 1993: 57]. Еще одна волна дашти-кипчакских племен, спасающихся от джунгарского нашествия, докатилась до территории современного Узбекистана в 1723 г.

Вторжение дашти-кипчаков в Мавераннахр оказало важное влияние на дальнейшее культурное развитие региона, вновь усилив тюркское присутствие. Это историческое событие определило также облик позднесредневекового узбекского ковра, его прочную связь с традициями Великой степи, духовными ценностями кочевнической цивилизации. Многочисленные по своему составу узбекские дашти-кипчакские племенные группы, а также этнически близкие, примкнувшие к ним нуратинские узбеки-туркманы были основными производителями ковровой продукции в период ханств. Они по-прежнему ведут полукочевой образ жизни, занимаются овцеводством (как отгонным, так и домашним), коневодством и частично верблюдоводством, следуют традициям родоплеменной жизни, старым степным обычаям и верованиям.

В отличие от туркменских, в узбекских коврах, за исключением нуратинских, не был востребован гелевый код (использование определенных медальонов-гелей строго в пределах одного племени). Это связано с тем, что лишь крупные племенные группы сохраняли родовую идентификацию, как и общераспространенные "степные" символы в своих коврах, более мелкие – смешивались, ассимилировались, вливаясь в состав первых, или перенимали стереотипы оседлого образа жизни. Условия существования узбекских скотоводческих групп на территории Мавераннахра, подвижность, нестабильность родо-племенной структуры, особенно в ее низших звеньях (способность родов легко распадаться и столь же легко объединяться в новых комбинациях и легко включать в свой состав новые компоненты [Кармышева 1976: 20, 94]) были причиной того, что декоративная система местного ковроделия развивалась по отличному от туркменской сценарию.

Учитывая вышеприведенные обстоятельства, есть все основания рассматривать позднесредневековое ковроткачество узбекских ханств как в первую очередь дашти-кипчакское наследие, сохранившее свою самобытность и культурные традиции вплоть до наших дней. Анализ художественных особенностей ковров узбеков, связь декора с религиозно-культовыми представлениями позволит нам отчетливей выявить специфику узбекского ковроткачества.

Рис. 1. Узбечка из рода кунграт за работой. Байсун.

До сих пор содержание декора узбекских ковров не истолковывалось с точки зрения его связи с культово-религиозными представлениями; упоминалось лишь, что существовала категория "священных" орнаментов, которым ковровщицы придавали религиозно-магическое значение [Мошкова 1970: 227]. Между тем, есть основания говорить не только об определенной категории орнаментов, но о связи всего декора с верованиями своих создателей, с их представлениями о Богах и покровителях. В этой связи вполне уместно предполагать его изначально иконный характер. Рисунок ковра – это текст, где узоры-буквы складываются в магико-заклинательные формулы, в органичную картину мира, характерную для той или иной религии. Почти каждый элемент – это символическое изображение какого-либо понятия или предмета; строгие формы и линии вмещали в себя огромное количество образов, сопутствующих жизни номадов. Композиция в целом – это модель мира, ковровая кайма приобретала при этом значение оберега. Символизм и условность форм берут свое начало в искусстве архаики, в дальнейшем они становятся традицией. В умении "закодировать" изображение проявлялось специфика художественного мышления ткачих.

При всей геометризованности декора ковров можно выявить несколько групп орнаментальных мотивов:

– знаки космогонии: медальоны в виде крестов, простых, ступенчатых и зубчатых ромбов, восьмилучевые звезды, квадраты (обжитое пространство, охраняемая территория), вихревая свастика (солярный символ), меандр (вода, плодородие, течение жизни) и проч. Это наиболее крупная группа, являющаяся основой коврового декора.

– зооморфные мотивы: в основном это изображение рогов, а также разнообразные геометрические элементы с "животными" названиями: туя буин (шея верблюда), ит изи (след собаки), курбака (лягушка), окуз кузи (глаз быка), кеклик-туш (грудь кеклика), аждахо и проч. Всех их объединяет одно: их изначальная связь с тотемизмом. Мотивы этой группы призваны передать животное в типичном для степной художественной традиции приеме "целое по части" – pars pro toto. Этот прием свидетельствовал об изначально культовом характере животных – тотем необходимо было изображать опосредованно, зашифровано, посредством характерных символов.

– растительные мотивы: они встречаются преимущественно в вышитых коврах ок-энли и появляются достаточно поздно, как отражение тех процессов в жизни номадов, которые были связаны с переходом к оседлому образу жизни и адаптацией мотивов, типичных для земледельческих культур.

– предметные мотивы: в основном это предметы кочевого быта, имеющие одновременно магическое значение. Среди них – куйгур (каз. сабу) – кожаный сосуд для кумыса, пичак учи – острие ножа, тарак – гребень, тумор, туморча – треугольный амулет, амулетик и т.п. К этой группе можно отнести и тамговые знаки, в основе которых часто было изображение бытовых предметов.

– служебные элементы – мелкие геометрические формы, служащие для связки более крупных мотивов декора, пунктирные, волнистые полосы, ломаные линии и др.

Практически все перечисленные мотивы орнамента традиционны для коврового искусства Средней Азии и – шире – стран, охваченных миграциями тюрко-степных народов.

Единая стилистика формообразования вела к тому, что подчас сложно установить принадлежность мотива к той или иной группе; с утратой смыслов происходили изменения, упрощения рисунка, превращения тех или иных элементов в декоративные знаки, имеющие лишь художественное значение. Молодая мастерица, приступая к работе, воспроизводила узоры ковра, который ткала еще ее бабушка; эта преемственность способствовала устойчивой традиционности коврового декора. Со временем, в результате многократной передачи элементов, некоторые детали отбрасывались, формы обобщались, утрачивалось их первоначальное значение. Элемент с определенным символическим значением превращался в декоративный знак. Чрезмерная стилизация орнамента стала в свое время причиной возникновения споров о происхождении элементов узора и их связи с реальным миром. "Обессмысливание" было также результатом меняющихся условий жизни, забвения старых традиций, культов, смены религиозных взглядов, связанных с переходом к оседлому образу жизни. В этой связи восстановление семантики декора – одна из интереснейших задач, стоящих перед исследователем. Для понимания смыслов ковровых текстов необходимо обратиться к вопросам этно-культурной истории и культово-религиозного фона.

Как было отмечено, позднесредневековые узбекские ковры – это преимущественно продукция дашти-кипчакских племен. Как результат, для понимания их семантики нам необходимо обратиться к религии степных народов – тенгрианству (в научной литературе чаще используется еще один термин, характеризующий эту религию – шаманизм).

Тенгрианство – мировоззрение и религия многих степных народов Евразии, в основе которой лежала вера в Тенгри, бога неба; "почитание Неба (Тенгри) как верховного божества было присуще едва ли не всем древним кочевникам Центральной Азии независимо от этнической принадлежности" [Кляшторный 1984: 18]. Эта религия представляла собой сложную культово-мировоззренческую систему, включавшую в себя также тотемные культы, культ предков, гор, земли, воды, практику шаманизма. Ее возникновение связывается с концом 2 – началом 1 тыс. до н.э.; некоторые исследователи отсылают к 5 тыс. до н.э. [Нарымбаева 2009: 610]. В период Тюркских Каганатов (545 – 745 гг.) тенгрианство становится государственной религией. С распространением ислама она по-прежнему сохраняет свое господствующее положение в системе мировоззрения кочевников Центральной Азии, о чем свидетельствуют Ибн Фадлан, аль Муттахар ал-Макдиси (Х в.), Махмуд Кашгари (XI в.), Юсуф Баласагуни (XI в.), Ата Малик Джувейни (XII в.), Ахмед Иугнеки (XIII в.) [Мухамбетова 2014].

Шейбаниды, как и другие тюркские династии средневековья, официально были мусульманами; сам Шейбани-хан получил образование в бухарском медресе, писал стихи на тюркском и персидском языках. Вместе с тем, опорная часть самого государства, племенные группы дашти-кипчакского происхождения, лишь формально придерживались требований ислама, не соблюдали пять основ веры и были далеки от ритуальных тонкостей; их жизнь протекала по вековым законам степи. С определенного времени религиозное сознание номадов определялось симбиозом обеих религий. Так, известный казахский просветитель Ч. Валиханов называл культуру мусульманизированных казахов "двоеверием", эти слова можно уверенно отнести и к генетически близким узбекским родо-племенным группам.

Самый популярный мотив ковровой орнаментики, встречающийся в искусстве всех кочевых в прошлом народов – равносторонний крест с ромбом в основании и рогообразыми элементами на концах. Крест мог изображаться самостоятельно, быть вписанным в медальон, а также представать в комбинации с другими элементами в бесчисленном множестве вариантов. Мы встретим этот мотив в коврах, производившихся от Алтая до Турции, что было связано с миграцией тюрков. Устойчивость знака, беспрецедентный ареал его распространения свидетельствуют о его исключительной важности для степных народов. Равносторонний крест считается главным символом тенгрианства; это факт позволяет усматривать прямую связь коврового креста с этой религией.

Рис. 2. Ворсовый ковер. Сурхандарья. Начало XX в.

Известно, что крест – архетипический, древнейший мотив во всех культурах мира, изначально отличавшийся полисемантностью. В нем можно усматривать идею гармонии, союза между небесным (вертикаль) и земным (горизонталь) бытием; одновременно вертикаль понималась как духовность, мужское начало, горизонталь – материальность, женское начало. Также крест – осознание системы координат, выражение модели мира, "идеи пространства, окружающего нас со всех сторон" [Рыбаков 1987: 24]. Наконец, этот мотив – классический символ Солнца, с исходящими лучами-стрелами, направленными по четырем сторонам света.

В тенгрианстве крест-солнце с четырьмя расходящимися лучами был идеограммой бога Тенгри. Тождественность Солнца и Тенгри была основана на том, что "называемое "поклонением Небу", тенгрианство изначально было основано на культе Солнца – главного источника жизни на Земле и астрономического символа созидательного "мужского начала" [Байжумин 2012]. Культы Неба и Солнца всегда развивались во взаимосвязи; как отмечал известный исследователь ранних форм религии Л. Штернберг, "всякий раз, когда мы встречаемся с божеством Неба, мы видим, что за культом Неба непременно скрывается культ Солнца" [Штернберг 1936]. Соотнесение креста с культовым изображением подтверждается и одним из его сохранившихся названий – кайкалак – возможно, от хайкал (узб. изваяние, памятник, т.е. идол); оно отсылает нас к поклонным, условно говоря, иконическим образам. Тенгрианство не знало антропоморфизма при изображении богов (за исключением Умай), возможно, этот символ был своего рода божественным знаком.

Пантеон этого вероучения – до сих пор неотрефлексированная тема, тем не менее, возможно предположить, что с крестом связаны и другие его культовые персонажи. Согласно тенгрианской космогонии, весь мир – это взаимодействие и союз мужского и женского начал: Тенгри (небо, огонь) и Ер-Су (земля-вода). Тенгри в данном случае мог бы позиционироваться с вертикалью, духовностью, мужским активным началом, Ер-Су – с горизонталью (женское начало, материальность, стабильность). Наконец, на пересечении лучей креста размещается ромб, еще один архетипический символ, выражающий идею плодородия. Он, в свою очередь, ассоциируется с Умай, богиней-прародительницей, давшей начало всему живому. Таким образом, крест можно рассматривать как своего рода космограмму, модель мира в представлении номадов, вобравшую в себя идею дуального мира и источника его происхождения.

Появление рогов на концах креста, как персонификация бога/богов, также логично. С рогами в архаических культурах ассоциировались не только тотемные животные-покровители, но и боги. Так, известно антропоморфное изображение Умай в рогатой короне (бронзовая подвеска шелкового пояса, Хакасия); бурятские и монгольские женские головные уборы также имели форму короны с огромными рогами.

 

Рис. 3. Бронзовая подвеска шелкового пояса, Хакасия.

Эта традиция связана с тотемизмом, обожествлением рогатых животных – быка, барана, козла или коровы, с которыми связывались понятия силы, потенции, достатка, плодородия. Прием изображения священных животных с помощью рогов (кучкорак) также очень древний, связанный с особым отношением к этим животным. Подобный схематизм служил условным выражением их тайных сил и возможностей. Принимая факт, что перед нами – изображение рогатого божества, логично переводить название мотива кайкалак как куй калла – голова овцы или барана.

В свое время В.Г. Мошкова называла равносторонний крест, который идентифицируется нами как тенгрианский, "наиболее старинным традиционным мотивом киргизских мелких изделий" [Мошкова 1970: 80]. Археологические данные, появившиеся уже после ее исследований, дают возможность выявить гораздо более глубокие корни этого мотива в искусстве древних цивилизаций. Так, в бактрийско-маргианских печатях и мозаиках эпохи бронзы равносторонний крест является одним из распространенных мотивов [Сарианиди 2008: 194, 219]. Вместе рогов на концах креста размещались сердечки; стороны креста могли иметь также форму секиры. Классический ковровый вариант – с рогообразными завитками на концах – впервые встречается на бордюре войлочного ковра с изображением царственного всадника и богини из пятого Пазырыкского кургана. Н.В. Полосьмак видит в этом мотиве "лотосовидную розетку" (символ Мирового древа [Полосьмак, Кундо 2005]). Крест действительно имеет криновидные (подобные цветку лилии) окончания, однако трактовка этого мотива неизмеримо более значима для номадов. Ранние примеры использования тенгрианского креста – свидетельство широкого распространения этой религии в культурах древнего мира.

Рис. 4. Войлочный ковер из пятого Пазырыкского кургана.

Передвижения номадов привели к адаптированию рассматриваемого символа другими народами. Так, у славян равносторонний крест с завитками рогов с XII в. был популярным оберегом, означающим четырехчастное заклинание пространства – "чтобы ни с одной стороны света не пришла беда". Существует предположение, что со временем именно тенгрианский крест-Солнце стал основой для христианской иконографии креста.

Несмотря на важнейшее значение креста в ковровом декоре, трудно говорить о его подлинном наименовании – такой вывод следует из экспедиционных данных В.Г. Мошковой, непосредственно опрашивавшей мастериц. Помимо упомянутого кайкалак (хайкал, куй калла), ткачихи называли этот мотив по рисунку рогов – кучкорак (букв. баран-производитель), муйиз-нуска; в Азербайджане он также известен просто как дорд буйнуз (четыре рога). Известно также, что якуты, также исповедовавшие тенгрианство, называли этот крест харысхал (оберег) или кэриэс (завет). Еще одно ныне известное название – аджи, которое символизировало понятие Рум – мир, откуда все берет начало, и куда все возвращается [Религии мира 2015].

Таким образом, крест кайкалак был символом бога неба Тенгри и одновременно своего рода космограммой, универсальной моделью гармоничного мироустройства в представлении номадов. Он вобрал в себя сразу несколько базовых понятий – Бог-создатель, Солнце, союз мужского и женского начал, сочетание которых весьма характерно для представления о дуальной организации миропорядка у кочевых племен, зарождение и развитие жизни (Умай), покровительство и защита. Получив широкое распространение, элемент стал общетюркским универсальным символом, вбирающим в себя жизнеутверждающие и охранительные понятия. В ковровом декоре тенгрианская космограмма могла выступать также как сильный оберег, благопожелание, символ плодородия и достатка, наконец, маркер принадлежности к ценностям этой религии. Судя по декору позднесредневековых ковров, тенгрианская символика была особенно актуальна для локаев и кунгратов, красные вышитые паласы которых орнаментировались исключительно равносторонним крестом; у других родоплеменных групп крест с рогами в большей степени подвергся декоративной интерпретации.

Считается, что визуальным воплощением тенгрианского креста в быту номадов был также чангарак – конструктивный элемент юрты, дымоходное отверстие, имевшее форму креста в круге. О символической роли чангарака сказано немало. Он выполнял функции домашней мини-обсерватории, давая возможность фиксировать передвижения звезд на ночном небе и, соответственно, ориентироваться в пространстве степи во время перекочевок. В дневное время чангарак использовался как часы – лучи солнца, падая сквозь отверстие дымохода, указывали время и, таким образом, регулировали распорядок дня. Если чангарак был вполне функционален, то крест на коврах, имевший то же символическое значение, выполнял сакральную роль, гармонизируя пространство.

Еще один элемент коврового декора, персонифицировавший Бога (Солнце), – восьмиконечная звезда (юлдуз). Божественная ипостась звезды известна еще со времен шумеров: как отмечал В.И. Сарианиди, восьмиконечная звезда – иероглиф-солнце – в шумерийской клинописи обозначала слово "бог", "божество" [Сарианиди 1967: 97]. Можно предположить, что в тенгрианстве восьмиконечная звезда была также символом богов; в этом знаке совмещались мужское и женское начала, проявлялась идея дуальности мира. Позже мотив становится популярным и в других культурах; так, ислам наделил его новым значением, связывая саму форму с графическим начертанием слова "Аллах" [Баканова].

Рис. 5. Ковер с мотивом звезды. Коллекция Д. Маркванда, США.

Столь же популярный, как равносторонний крест, мотив – медальон в форме ступенчатого ромба с двенадцатью рогообразными завитками по сторонам (мемлинг-гель). Широкое распространение мотива также наводит на мысль о его особой значимости. Азербайджанский ковровед Л. Керимов, основываясь на сведениях старых мастеров, отмечал, что данный мотив являлся тамгой, а его двенадцать рогообразных завитков символизировали древний календарь тюркских народов, основанный на 12-летнем цикле [Керимов 1983а: 229].

Рис. 6. Ворсовый ковер с мотивом "мемлинг-гель"

12-летний или юпитерианский календарь исходил из астрономических знаний об аналогичном сроке одного вращении Юпитера вокруг Солнца; по этому календарю жили многие народы древнего Востока. Огромную роль он играл в культуре номадов Центральной Азии, жизнь которых в условиях постоянных перемещений была невозможна без знания карты звездного неба, а также того влияния, которое планеты, космос в целом, оказывали на природные и общественные процессы. У алтайских народов календарь был известен как муше, у киргизов – мүчөл, казахов – мушел, узбеков – мучал, муджал, уйгуров – мучал.

Исследователи номадических культур называют этот календарь тенгрианским и считают его основой кочевой цивилизации: "это визуализированное упорядоченное представление об определенной цикличности Времени координировало все стороны жизни общества, определяло ритм жизни степных народов, его хозяйственно-экономическую, политическую, духовную и культурную деятельность, морально-этические и нравственные нормы бытия" [Мухамбетова 2014]. Даже судьба отдельного человека соотносилась с юпитерианским циклом, определяющим 12-летний период биологической активности человеческого организма. Как результат, важнейшими датами были: 12 лет (завершение периода детства), 24 и 36 (молодость и взрослость), 48 (зрелость), и, наконец, 60 (возраст почтения). Эти даты праздновались особо, они означали завершение одного жизненного этапа и последующий переход в новую стадию жизни, начало перестройки организма перед выходом на новую "орбиту вращения". Пространство юрты также имитировало 12-летний оборот Юпитера вокруг Солнца – оно разбивалось на 12 сегментов, каждый из которых закреплялся за определенными членами семьи. Наконец, дневное время суток делилось на 12 часов; "часы суток образовывали малый цикл, слитый предметно с пространственным представлением – кругом юрты, а социально – с семейным кругом, так как место каждого члена семьи в юрте было строго определено" [Мухамбетова 2014]. Считается, что мучал возник в период с 4 по 1 тыс. до н.э.

Таким образом, становится понятно, что изображение двенадцатирогово календаря на коврах и вещевых сумках можно рассматривать как своего рода модель космоса, олицетворение цикличности, повторяемости времени, всех жизненных процессов, а также постоянное напоминание о порядке и ритме жизни скотовода.

В свою очередь, следует иметь в виду и символическое значение самого Юпитера. Юпитер – самая крупная звезда на небесном своде, она считалась царем планет и играла заметную роль в мифологии многих народов. У древних греков эту планету олицетворял Зевс, главный бог греческого пантеона, у римлян – Юпитер, аналог Зевса; в зороастризме она ассоциировалась с Ахура-Маздой, в древнем Вавилоне – с Мардуком. Столь же значима была эта могущественная планета в мифологии тюрков. У всех народов Юпитер символизировал мощь, процветание и удачу. В этой связи в изображении рассматриваемого медальона на коврах можно усматривать также благопожелательный символ.

Медальон-календарь был важен для всех племенных групп без исключения и воспроизводился веками, в первую очередь, на вещевых сумках, которые сами по себе, как предмет быта, маркировали идею бесконечного движения, олицетворяющую жизнь номадов.

Каждый из двенадцати лет календаря был связан с образом определенного животного – мышь, корова (или бык), барс (варианты: лев, тигр), заяц, дракон (варианты: рыба, волк), змея, лошадь, овца (баран), обезъяна (?), курица (имеется в виду самка одной из диких птиц), собака, кабан (свинья). В перечне фигурирует также верблюд, но ему не досталось собственного года, и он выступает как воплощение всех животных календарного цикла. Странная для номадической культуры обезьяна появилась довольно поздно. Изначально год обезьяны был годом Плеяд; его переименование связано с тем, что это созвездие считалось непостоянным, переменчивым, как непоседливая обезьяна [Кокумбаева 2012: 78]. Выбор животных для 12-летней календарной системы был не случаен, однако в настоящее время уже необъясним. Явно лишь, что этот зоолотарий отражает пережитки тотемизма. Сами образы уже невозможно усмотреть в декоре ковров, однако некоторые названия элементов свидетельствуют о том, что когда-то зооморфно-календарный код был востребован.

С переходом к полуоседлому образу жизни значимость этого календаря постепенно утрачивалась, но как символ, обязательный для воспроизводства, медальон-календарь устойчиво сохранялся в декоре узбекского ковра. Судя по тому, что В.Г. Мошкова в своем фундаментальном исследовании не приводит собственного имени этого популярного символа и характеризует его просто как "ступенчатые фигуры, украшенные завитками" [Мошкова 1970: 53], можно сделать вывод, что его название было забыто, но сохранялось представление о его важности и необходимости. Дольше всех мучал как система летоисчисления продержался в Казахстане, где был официально отменен лишь в 1926 г. [Мухамбетова 2014: 1]. Ныне юпитерианскй (тенгрианский) календарь известен как восточный (китайский или японский) или животный.

В тенгрианстве существовало также сакрализованное отношение к тем или иным цветам; достаточно вспомнить, что Тенгри именовался Кок, Кок-Тенгри – от кок – бирюзовый, сине-зеленый, цвет обожествляемого неба, избранный цвет у тюркских народов. В рассматриваемых нами коврах доминируют красно-коричневые тона. Синий – индиговый – используется лишь в деталях; это было связано с его труднодоступностью (индиго был привозным, довольно дорогостоящим красителем; крашение индиго производилось в городских красильнях). Тем не менее, цветовая гамма включала в себя все пять основных в этой религии цветов – синий, красный, желтый, белый и черный, которые объединяли собой многоцветье мира и придавали смысловую суть тенгрианской картине мира [Мухамбетова 2014: 12].

Выявление тенгрианской символики – новая попытка прочтения декора ковров узбеков и – шире – всех народов, чье прошлое было связано с кочевым образом жизни. На территории современного Узбекистана тенгрианство было распространено в меньшей степени, чем, к примеру, в Казахстане, где преобладала кочевая культура. Наличие крупных урбанистических центров, доминирование мусульманской культуры в городах и сельских оседло-земледельческих районах привели к постепенному ослаблению его позиций, забвению связанных с ним понятий и символов. Тем не менее, тенгрианство оставило значимый, все еще узнаваемый след в декоре узбекских ковров.

С кочевой культурой были также связаны изображения предметов быта. Так, на локайских и кунгратских паласах встречается изображение куйгуров – плоских кожаных фляг для кумыса, типичных для быта кочевников. Их форма весьма специфична – тулово с двух сторон загибалось вверх и обрамляло горлышко в виде рожек. При питье кумыс затекал в эти рожки, и потому сосуд никогда не пустовал, в нем всегда оставалось немного напитка, служившего закваской для новой порции молока [Мухамбетова 2014]. Эта функция обусловила не только бытовую, но и сакральную, ритуальную функцию сосуда. Полное опустошение чего-либо было равнозначно апокалипсической катастрофе и потому куйгур с рожками стал символом вечного, непрерывного течения жизни. Куйгуры использовались на свадебных застольях, изображались на коврах и вышивках как соответствующее благопожелание. Мотив керага – деревянная решетка цилиндрической части юрты – можно рассматривать как символ защитного круга. Треугольники-туморы (тумор – амулет, вид ювелирных украшений) также выполняли протектные функции.

Огромную роль в жизни скотоводческих племенных групп играли тамги – значки, служившие печатью, меткой определенной семьи, племени или рода. В прошлом названия этих знаков нередко становились племенными этнонимами. Так, известно, что "некоторые роды племени найман получили свое наименование по значению тамг. Род баганалы имел тамгу бакан (от слова бакан – шест, подпирающий купол юрты)", род тараклы (гребенные) получил свое название по тамге тарок, изображавшей трезубец [Сулейменов 1975: 76]. Тамга кипчаков – две вертикальные черты, или два ножа – ики пчак, стала прототипом мотива пичак учу – острие ножа, популярного узора в полосах гаджари. Следует добавить, что нож был популярным символом в народном искусстве как скотоводов, так и земледельцев; с ним, как с колюще-режущим предметом, связывались охранно-магические функции.

С упадком кочевничества тамги постепенно теряли свое маркирующее значение, однако сохранялись как этнонимы и элементы декора на предметах быта, в том числе коврах. Их изображения – еще один важный орнаментальный пласт коврового декора; эти мотивы гораздо более просты и лаконичны по своей структуре, чем гели. Однако значение и изначальную форму тамг подчас уже трудно восстановить.

В целом узбекские ковры предстают перед нами как древний вид народного искусства, сохранивший богатые художественные традиции. Декор ковров периода ханств – это подлинная летопись ковровой истории, отсылающая нас к ранним культурам и цивилизациям. Основная часть мотивов – это символы степной космогонии, универсальные космограммы, образы тенгрианских богов и зашифрованные изображения тотемных животных-покровителей, магические формулы, обереги и тамговые маркеры, символы цветения и плодородия. Композиции – отражение мировоззрения кочевника, его видение модели мира. Декор в целом имел магико-охранительную функцию и благопожелательный характер. Семантика узоров сохранялась веками, вплоть до ХХ в., как веками были незыблемы понятия об устройстве мироздания и образ жизни номадов. В представлении своих создателей они способствовали плодовитости и продолжительности жизни, защищали от злых духов, поэтому их вполне можно рассматривать как "графически зафиксированные моления, обращенные к высшим силам" [Кокумбаева 2012: 111]. Они прошли сквозь века, неизменно оставаясь базой орнаментального декора. Архаичность последнего объяснима одним фактором – глубокой традиционностью, неизменностью кочевого уклада жизни. Лишь с определенного времени, когда кочевая культура стала клониться к своему закату, смысл мотивов стал забываться и переосмысливаться, но сохранилось отношение к ним как к заклинательной символике, обеспечивающей благополучие и продолжение жизни; формы все еще воспроизводились на коврах, как меморативные, освященные веками знаки.

В коврах узбеков прослеживаются параллели и связи с коврами других скотоводческих народов Средней Азии, что объясняется единством их этногенетический истории, культурных традиций. Ислам оказал определяющее воздействие на развитие культуры и искусства средневековых городов на территории Узбекистана; под знаком этой религии и порожденной ею эстетики формировался облик архитектуры и архитектурного декора, развивались городские ремесла. Но влияние ислама не отразилось на декоре ковров. В сельских земледельческих областях по-прежнему доминировали природные культы умирающей и воскресающей природы, а скотоводы, в свою очередь, оставались приверженцами тенгрианских образов и знаков, все еще сохраняющих свое меморативное значение.

Данная статья является частью монографии Э.Ф. Гюль "Ковры Узбекистана: история, эстетика, семантика".

Литература:

Ахинжанов 1972 – Ахинжанов С.М. Кипчаки в X – XIII вв. Историографический обзор. Изв. АН КазССР. Сер. общ. наук. №2. 1972: 45.

Ахмедов 1986 – Ахмедов Б.А. Значение письменных памятников в изучении этнической истории узбеков // Материалы к этнической истории населения Средней Азии. Ташкент, 1986: 46.

Асадов 1993 – Асадов Ф.М. Арабские источники о тюрках в раннее средневековье. Баку, 1993: 57.

Баканова  – Баканова М., Заховаева А. Орнамент в визуальной культуре Ислама. http://vip-club.kz/articles/23.php.

Байжумин 2012 – Байжумин Ж. Великая Степь в истории цивилизации. 2012. http://dalaruh.kz/articles/view/45.

Бартольд 1968 – Бартольд В.В. Кипчаки. Соч. Т.V. М., 1968: 550.

Кармышева 1955 – Кармышева Б.Х. Локайские напрамачи и илгичи // Сообщения Республиканского историко-краеведческого музея. Выпуск 2. история и этнография. Сталинабад, 1955: 196.

Керимов 1983а – Керимов Л. Азербайджанский ковер. Т.3. Баку, 1983: 229.

Кокумбаева 2012 – Кокумбаева Б.Д. Культурология тенгрианского искусства. Учебное пособие. Павлодар, Научно-издательский центр ПГПИ, 2012: 111.

Кляшторный 1984 – Кляшторный С.Г. Праболгарский Тангра и древнетюркский пантеон. Сборник в памет на проф. Станчо Ваклинов. София, 1984: 18.

Мошкова 1970 – Мошкова В.Г. Ковры народов Средней Азии конца XIX – начала XX века. Ташкент, 1970: 18.

Мухамбетова 2014 – Мухамбетова А. Тенгрианский календарь (мушель) как основа кочевой цивилизации казахов. 2014. http://tengrifund.ru/tengrianskij-kalendar-mushel-kak-osnova-kochevoj-civilizacii-kazaxov.html

Нарымбаева 2009 – Нарымбаева А.К. Туран – колыбель древних цивилизаций. Алматы, 2009: 610.

Полосьмак, Кундо 2005 – Полосьмак Н.В., Кундо Л.П. Пазырыкцы в поисках красного цвета. Центральная Азия: источники, история, культура. М., Восточная литература. 2005.

Религии мира 2015  – Религии мира. 2015. http://relig.info/adzhi

Рыбаков 1987 – Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987: 24.

Сарианиди 2008 – Сарианиди В.И. Маргуш. Тайна и правда великой культуры. Ашгабад, 2008: 194, 219.

Сулейменов 1975 – Сулейменов О. Аз и Я. Алма-Ата, 1975: 76.

Штернберг 1936 – Штернберг Л. Первобытная религия в свете этнографии. Л.,1936.

15 мая 2016      Опубликовал: admin      Просмотров: 2582      

Другие статьи из этой рубрики

Ш.С.Камолиддин. Культура оседлых тюрков Средней Азии. Часть III

Один из самых ранних этапов истории тюрков VI в. был связан с горнорудным промыслом, когда они добывали в горах Алтая железную руду для жужаньских хаканов [Гумилев, 1967, c. 20]. Железо представляло собой стратегически важный сырьевой материал, особенно для кочевников, поскольку оно было необходимо для изготовления оружия. Поэтому, тюрки придавали железу особое значение и занимались разработкой его месторождений еще на заре свой истории. По данным Менандра, в 568 г., когда византиец Зимарх, посланный императором Юстином к тюркскому хакану Дизибулу (Истеми), прибыл в Среднюю Азию, тюрки предложили ему приобрести железо, которое они добывали в своих рудниках [Хенниг, 1961, т. 1, с. 83 – 84; Пигулевская, 1951, с. 205 – 206].

Ш.С.Камолиддин. Культура оседлых тюрков Средней Азии. Заключение. Литература.

Таким образом, сведения письменных источников, в совокупности с данными археологии, архитектуры, искусства, исторической топонимии и терминологии свидетельствуют о том, что древние и средневековые тюрки имели свою богатую градостроительную культуру и архитектурные традиции, которые по своему уровню ничем не уступали культурам других народов Центральной Азии, оказывая на них свое влияние.

Эльмира Гюль. Узбекский безворсовый ковер: видовая специфика

Когда говорят о ковроделии Средней Азии, в первую очередь упоминают туркменский ковер, давно снискавший себе мировую славу. Между тем, не менее интересны традиции ковроделия и у других народов региона. В данной статье речь пойдет о коврах узбеков. На территории Узбекистана издавна преобладало производство безворсовых ковров и ковровых изделий, причем виды безворсового ткачества были весьма разнообразны. В этом виде домашнего рукоделия женщины достигли несомненного мастерства. Мы рассмотрим основные виды узбекских безворсовых изделий, которые можно разделить на гладкотканые и вышитые. Разным видам было присуще собственное техническое и художественное решение. Вместе с тем, их объединяет общность стиля и единая орнаментальная база.

Ш.С.Камолиддин. Культура оседлых тюрков Средней Азии. Часть I

В последние десятилетия среди исследователей древней и средневековой истории Средней и Центральной Азии все более актуальной становится тема взаимоотношений оседлых народов с кочевыми племенами *1. В частности, многими исследователями не раз ставился вопрос о существовании у древних и средневековых тюрков не только земледелия [Давыдова, Шилов, 1953, c. 193-201; Molnar,1982,, pp. 215 – 224; Tang, 1981, p. 110 – 120], но и своей градостроительной культуры [Толстов, 1947, c. 100; Майдар, Пюрвеев, 1980, c. 79 – 81; Jagchid, 1981, pp. 70 – 88; Esin, 1983, p. 168 – 208; Poppe, 1981, pp. 89 – 94; Плетнева, 1982, c. 78; Кычанов, 1997, c. 274; Кумеков, 2004, c. 102 – 107; Камолиддин, 2004, c. 354 – 373], о чем свидетельствуют многочисленные данные китайских *2, арабских [al-Istakhri,.p. 298 – 300; Беруни, 1973, c. 472 – 473; ал-Идриси, c. 220 – 222], персидских [Hudud al-‘Alam, рр. 94 – 101] и тюркских источников [Кошгарий, т. 3, с. 122], а также данные археологии *3, исторической топонимии *4 и памятников архитектуры [Пугаченкова, 1949, c. 57 – 77].

Ш.С.Камолиддин. Культура оседлых тюрков Средней Азии. Часть II

Кроме земледелия оседлые тюрки занимались также садоводством, и особенно виноградарством и виноделием. В VII в. в Китае виноград считался экзотическим растением и большими специалистами по выращиванию лозы и приготовлению вина считались римляне, арабы и тюрки-уйгуры [Шефер, 1981, с. 193]. В 647 г. тюркский йабгу преподнес в дар китайскому императору виноградную лозу по названию "сосок кобылицы" [Шефер, 1981, с. 579]. В китайском тексте VIII в. упоминается тюркский титул фу-ни жэ-хань, который носили те, кто следил за соблюдением законности и очередности при подношении вин. Транскрипция слова фу-ни, означающего "вино", восходит к древнетюркскому begni – хмельной напиток, изготовленный из проса или ячменя [Кошгарий, т. 1, с. 408; т. 3, с. 68]. Cчитается, что это слово относится к числу названий божественного происхождения [Henning, 1965, p. 245, 246]. Среди древнетюркских изваяний Монголии трижды встречаются изображения "виночерпиев" с сосудами [Войтов, 1996].
 
 
"Евразийский исторический сервер"
1999-2017 © Абдуманапов Рустам
Вопросы копирования материалов
письменность | языкознание | хронология | генеалогия | угол зрения
главная | о проекте | баннеры сайта